Kur'anın Mutezili Yorumu \ Mustafa Öztürk

Prof.Dr.Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Mutezili Yorumu,

İslam düşüncesini İki yüz yıl boyunca derinden etkileyen, Ehl-i Sünnet kelamının dahi belli ölçüde varlık sebebi olan Mutezile’nin ortaya çıkışını, ‘Vasıl bizden ayrıldı’ sözüne irca etmek, kanaatimizce pek inandırıcı değildir. Kaldı ki, bu tartışmayla ilgili diğer bazı rivayetlerde Vasıl b. Ata’dan hiç söz edilmemiştir. Mesela İbnKuteybe’nin (ö.276/889) el-Ma’arif adlı eserinde, Hasan el-Basri’nin meclisinden ayrılanlar, Amr b. Ubeyd (ö.144/761) ve bazı arkadaşları olarak kaydedilmiş;1 ibnDüreyd’in (ö.321/933) el-İştikak’ında ise Hasan el-Basri’nin meclisini terk eden kişinin Amr b. Abdillah et-Temimi (ö.55/675) olduğu belirtilmiştir.2


Esasında, Mutezile’nin ortaya çıkışına zemin hazırlayan en temel faktör, Emevi saltanat rejimidir. Bu noktada, mezhebin ortaya çıkış tarihinin Emevi hanedanının hüküm sürdüğü yıllara rastlaması son derece dikkate değer bir husustur. Meseleye bu tarihsel perspektiften bakılınca, Mutezile, cebr ideolojisini halka empoze etmek suretiyle kendilerine ait tüm gayri meşru icraatları Allah’ın irade ve takdirine bağlamayı ilke edinen ve bu dolayımda insana ait tüm fiillerin Allah’ın takdiriyle gerçekleştiğini, dolayısıyla ümeraya ait her icraatında aslında Allah’ın değişmez takdirinin bir tezahürü olduğunu dikte eden Emevi sultanlarına karşı insanın özgürlüğünü savunan onurlu bir siyasal muhalefet zemininde vücut bulmuştur.3

1. Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim İbnKuteybe, el-Ma’arif. Nşr. Muhammed İsmail Abdullah es-Savi, Beyrut 1970, s.212; a. Mlf ‘Uyunu’l-Ahbar, Kahire, 1928, s.243.
 2. Ebu Bekr Muhammed b. Hasan İbnDüreyd el-Ezdi, el-İştikak (İştikakü’l-Esma), nşr. Abdusselam Muhammed Harun, Kahire 1958, s.213.
 3. Bu tarihsel gerçeğin dramatik hikayesi için bkz. Muhammed Ammara, Mutezile ve Devrim, çev. İbrahim Akbaba, İstanbul 1988, s.63 vd.; a. Mlf., Mutezile ve İnsanın Özgürlüğü Sorunu, çev. Vahdettin İnce, İstanbul 1988, s.214 vd.

Prof.Dr.Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Mutezili Yorumu, Giriş, s.10.


Kuşkusuz Mutezile’yi sapkın bir fırka olarak göstermeyi adeta vecibe olarak telakki eden Sünni müelliflerin başında Ebu Mansur Abdulkahir el-Bağdadi (ö.429/1037) gelmektedir. Bağdadi, hak ve hakikatten sapan bir güruh olarak gördüğü Mutezile’yi yirmi iki fırkaya ayırmış ve bu fırkalardan yirmisinin ehl-i bid’at olduğunu, Haatibiyye ve Himariyye diye bilinen iki fırkanın ise küfre gittiğini belirtmiştir.1 Ehl-i Sünnet ile Mutezile arasındaki gerginliğin zirvede olduğu bir dönemde yaşayan Bağdadi, bu olgusal durumun bir yansıması olarak, görüşlerini ‘sapıklık’,’saçmalık’ ve ‘rezillik’ gibi tahkir edici ifadelerle aktardığı Mutezili fırkalar hakkında epeyce bilgi verdikten sonra, kendisini bu tür sapıklıklara düşmekten muhafaza buyurduğu için Allah’a hamd-ü senada bulunmuştur.2Ne ki, Sünniler nezdinde mezhepler tarihinin ana kaynaklarından biri olarak kabul edilen el-Fark beyne’lFırak adı eserinde, Allah’ın rızasına, dolayısıyla uhrevi felaha eren tek fırkanın Ehl-i Sünnet’ten ibaret olduğunu ispat etmeye çalışan ve bu çerçevede, ümmetin yetmiş üç fırkaya bölüneceğini, biri hariç diğerlerinin cehenneme gireceğini bildiren sıhhati tartışmalı bir hadisten hareketle gerçek sayısı yüzleri aşan fırkaları yetmiş ikiye denk düşürmeyi başaran ve nihayet yetmiş üçüncü fırkayı Ehl-i Sünnet’e, daha doğrusu Eş’ariliğe eşitleyen Bağdadi’nin diğer fırkalara yönelik bu tutumu bizzat Sünni alimler tarafından eleştirilmiştir. Mesela Fahruddin er-Razi (ö. 606/1209), kendisine karşı saygı hisleri beslediği Bağdadi’nin, muhaliflerine karşı şiddetli bir taassuba sahip olduğunu ve bu yüzden eserinde zikrettiği hemen hiçbir fırkanın görüşlerini objektif bir şekilde aktarmadığını belirtmiştir.31. Bağdadi, el-Fark, s.114.2. Bağdadi, El-Fark, s.201.3. Fahruddin er-Razi, Münazarat. Nşr. FathullahHuleyf, Beyrut 1967, s.39.Prof.Dr.Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Mutezili Yorumu, Giriş, s.17.

Sünni kelam kitaplarında çok sık geçen hilafenli’l-mu’tezile (Mutezile’nin savunduğu tezin aksine) kaydının da işaret ettiği gibi Ehl-i Sünnet kelamının dahi belli ölçüde varlığını Mutezile’ye borçlu olduğu dikkate alınacak olursa, Bağdadi, Malati ve İsferayini gibi Sünni müelliflerin mezkur mülahazalarını insaf ölçülerine sığdırmak pek mümkün değildir. Kaldı ki Mutezile, dönemin Ortadoğu’sunda yaygın olan Maniheizm, Hermesizm ve aşırı Şiilik (Gulat-ı Şia) gibi gnostik karakterli muhtelif din ve kültürlere mensup İslam düşmanlarının özellikle Kur’an’a yönelik saldırılarını bertaraf etme mücadelesinde en fazla çaba sarf eden mezhep olup sırf bu yönüyle hayırla yâd edilmeye müstehaktır. Bu noktada, Abdulkerim b. Ebi’l Avca, İshak b. Talut ve Nu’man b. Münzir gibi mülhidlerin Kur’an’a dil uzatma girişimlerinin ardından Allah kelamının dil, üslup ve nazım yönünden i’cazını ispat etmek maksadıyla kaleme alınan ve genellikle Meani’l-Kur’an ve Nazmu’l-Kur’an diye isimlendirilen ilk eserlerin Vasıl b. Ata, Ferra (ö.207/822), Cahız (ö.255/869), Ebu Zeyl el-Belhi (ö.322/934) ve İbnu’l-İhşid (ö.326/938) gibi, Mutezili veya Mutezili düşünceye sempati duyan alimlere ait olduğunu hatırlatmakta fayda vardır.1

1. Bkz. Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Dili ve Retoriği, Ankara 2002, s.157-158.

Prof.Dr.Mustafa ÖZTÜRK, Kur’an’ın Mutezili Yorumu, Giriş, s.18.

İbnKayyım’ınMutezile’ye yönelik eleştirisine gelince; aslında buna eleştiri demekten ziyade hakaret etmek demek daha doğru olur. Kişisel görüşü (rey) asılsızlık açısından kategorize eden İbnKayyım’ın İslam Hukuk düşüncesini selefi bir yaklaşımla ele aldığı İ’lamu’l-Muvakkıin adlı eserindeki kayda göre bid’at ve dalalet ehli olan Cehmiyye-Mutezile-Kaderiyye ve benzerlerinin Allah’ın isim ve sıfatlarını işlevsiz kılma fikrini içeren yaklaşımları, batıl re’y kategorilerinin üçüncüsünü teşkil eder. Onlar bu yaklaşım dahilinde sarih-sahih nasslarred hususunda fasid kıyaslarını ve temelsiz görüşlerini istihdam etmişler, bu arada tahrifle eş değer te’viller üretmişlerdir. Onlar, müminlerin ahirette Rabb’lerini göreceklerini inkar etmişler, O’nun kullarıyla konuşmasını imkansız görmüşler, Allah’ın sıfatlarını nefyetmişler ve bütün bu görüşlerini temellendirmek için nassları tahrif etmişlerdir.Hülasa,

‘onların Kur’an yorumları gerçekte birer zihinsel çöp, fikir artığı ve vesveseden ibarettir. Onlar, bu tür görüşlerle sayısız kağıt (varak) doldurdular; gönülleri şüpheye, alemi fesada boğdular. Akıldan yana birazcık nasipdar olan herkes bilir ki, bir alimin fesada düşme ve perişan olma sebebi, kişisel görüşü vahye, arzu ve isteği akla mukaddem kılmaktan kaynaklanır. Bu iki fasit asıl (re’y ve heva) kalbe yerleştiğinde, o kalbin helak olması kaçınılmazdır.1

1. Ebu Abdillah Muhammed b. Ebu Bekrİbn Kayyım el-Cevziyye, İ’lamu’l-Muvakkı’in ‘an Rabbi’lAlemin, Beyrut 1973, I, 68.

Prof.Dr.Mustafa ÖZTÜRK, Kur’an’ın Mutezili Yorumu, Giriş, s.23.

Mutezile’ye göre Kur’an’ın mahluk olduğuna ilişkin argümanlardan biri de isim (varlıklara verilen ad) ve müsemmanın (adlandırılan varlık) birbirinden ayrı olmasıdır. Kur’an’ın kadim olduğunu savunanlara göre isim ve müsemma aynıdır. Eğer aynı olmasaydı, yemin ederken Allah’ın ismini anmanın hiçbir pratik sonucu olmazdı. Yine isimle müsemma aynı olmasaydı,’Zeynebi boşadım’ sözüyle boşanma tahakkuk etmezdi. Bu anlayış temelinde Allah’ın isim ve sıfatlarını içeren Kur’an’ın da tıpkı O’nun zatı gibi kadim ve ezeli olduğu kabul edilmelidir. Diğer bir deyişle Allah, mahlukatı yaratmadan önce bir takım isim ve sıfatlara sahiptir. O’na ait isim ve sıfatlar tevkifi olup bize ait tavsifler değildir. Muhtelif ayetlerde Allah’ın ezelde muttasıl olduğu pek çok isim ve sıfattan söz edildiğine göre Kur’an hadis değil kadimdir.

Bu görüşü ‘’katıksız cahillik’’ olarak nitelendiren Kadı Abdulcebbar, ironik bir üslupla isim ve müsemmanın aynı olmadığını söyler. Aksi halde pis nesnelerden söz eden bir insanın ağzının pis olması, tatlıdan söz eden birinin de ağzının tatlanması gerektiğini, fakat gerçekte böyle olmadığını belirten Kâdi bu münasebetle oldukça ilginç bir anekdot aktarır. Bu anekdota göre Hanbeli mezhebine mensup bir kişi isim ve müsemma konusunda Ebu Huzeyl el-Allaf (ö.227/842) ile tartışır ve bu tartışma esnasında bir levhaya ‘’Allah’’ yazdıktan sonra Ebu Huzeyl’e,’’Sen şimdi bunun Allah olduğunu inkar ediyorsun, öyle mi?’’ diye sorar. Bunun üzerine Ebu Huzeyl levhayı eline alıp bir köşesine ikinci bir ‘’Allah’’ yazar ve sorar,’’Söyle bakalım, bunlardan hangisi Allah?’’1

Öte yandan ismin araz müsemmanın cisim olması, ikisi arasındaki farklılığı gösterir. Ayrıca isimlendirme (tesmiye) tevkifi değil aklidir. Bu sebeple, isimlerin müsemmaya taalluku haber verme, delalet etme ve bilgilendirme şeklindedir. Müsemmayı tanımaya yardımcı olacak farklı isimlerin kullanılmasında bir sakınca bulunmadığı gibi, bu noktada Allah ile yaratıklar arasında da fark yoktur.2

1. Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, s.542-544.
2. Bkz.İlyas Çelebi, ‘İsim-Müsemma’, DİA İstanbul 2000, Kadı Abdulcebbar, el-Muğni fi Ebvabi’d-Tevhidve’lAdl(el-Fırakğayru’l-İslamiyye, nşr. Mahmud Muhammed el-Hudayri, Kahire tz.V, 173 vd.

Prof.Dr.Mustafa ÖZTÜRK, Kur’an’ın Mutezili Yorumu, Kur’an’ın Mahluk ve Muhdes Oluş Keyfiyeti, s.35-36.


Daha önce de birkaç kez ifade edildiği üzere, Kur’an’da zahiri manalarıyla yüz (vech), göz (ayn, a’yun), el (yed); hadiselerde parmak (isba’), ayak (kadem) gibi uzuvlar; ayrıca bazı ayet ve hadislerde arşın üzerinde oturmak (istiva), yukarıdan aşağıya inmek (nüzul), gelmek (meci’) gibi beşeri fiiller Allah’a nispet edilmiştir.1 Bu tür nispetlerin yer aldığı ayetler zahiri manalarına hamledildiği  taktirdeantropomorfik bir tanrı tavasvvuruna sahip olmak kaçınılmazdır. Oysa Şura suresi 42/11. Ayette hiçbir şeyin Allah’a benzemediği beyan edilmiştir. O halde, tevhid ve tenzih ilkesi uyarınca Allah’ın bu beyanı muhkem addedilmeli ve müteşabih kategorisinde yer alan haberi sıfatlarla ilgili diğer bütün ayetler, Allah’ın aşkınlığıyla bağdaşmayan tüm sıfatları O’ndan nefyetmeyi gerektirecek şekilde yorumlanmalıdır.

Mutezile’nin haberi sıfatlar içeren ayetlerin yorumunda en sık başvurduğu dilsel enstürüman, mecazdır. Ancak burada te’ville eşdeğer bir anlam ifade eden mecaz, kelimeleri keyfi bir şekilde zahiri manasından farklı bir manaya hamletme ya da keyfi yorumlar üretme aracı değildir. Bilakis, Mutezil’nin Kur’an’ı anlama ve yorumlama sisteminde lüzumu halinde başvurulan ve son derece ihtiyatlı kullanılan bir te’vil aracıdır.2 Yine bu sistemde, hakikat, her zaman için ‘’bir lafzın vaz olunduğu asli manasından başka bir manada kullanılması’’3 anlamındaki mecazdan önce gelir.  KadiAbdulcebbar’ındeyişiyle,’’bir ifadenin anlamını her yerde tek hakiki manaya hamletmek mümkün olduğu sürece onu bir yerde mecaza başka bir yerde hakikate hamletmek caiz değildir.’’4 Diğer taraftan mecazın meşruiyeti, bir kişinin istek ve arzusuna göre değil, önceden oluşmuş toplumsal oydaşım (muvada’a), kasd-ı mütekellimin istidlali olarak bilinmesi ve karineden (lafzi veya akli karine) oluşan üç temel şarta bağlıdır.5

1. Bu tür nassların Sünni yorumu için bkz. Fahruddin er-Razi, Esasü’t-Takdis, nşr. AhmedHicazi es-Sekka, Kahire 1986, s.110 vd.
2. Nasr Hamid Ebu Zeyd, el-İtticahu’l-Akli, s.130.
3. Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, s.436.
4. KadiAbdulcebbar, el-Muğni, VII, 213.
5. Ebu Zeyd, el-İtticahu’l-Akli, s.122, 181.

Prof.Dr.Mustafa ÖZTÜRK, Kur’an’ın Mutezili Yorumu, Tevhid İlkesi, s.51.


Allah’ın yaratılmışlara benzemeyen bir cismiyetle nitelendirilebileceği fikrini savunan Müşebbihe, Mücessime ve Kerramiyye gibi mezheplere göre arşa istivadan maksat, belli bir yönde ve bir mekanda bulunan, hatta bulunması gereken Allah’ın yedinci göğün üstünde yer alan arşa oturmuş olmasıdır. Diğer bir deyişle, istiva Allah’ın belli bir yönde ve yerde bulunduğunu dilediği zaman bu yeri terk edip başka bir yere intikal edeceğini işaretleyen zati bir sıfattır. Sahabe ve tabiun ulemasının yanı sıra bazı Selefi, Maturidi ve Eş’arialimlere göre ise istiva Allah’ın keyfiyeti bizce bilinmeyen (bilakeyf) bir sıfattır. Bir yerde ve bir yönde bulunmaktan münezzeh olmakla birlikte, Allah’ın zatına layık bir şekilde arşa istiva ettiğine inanmak ve bu konuda herhangi bir te’vile gitmemek en isabetli yoldur.1

Mutezile’ye göre istiva hakkında bu iki görüşten ilki, antropomorfik bir tanrı tasavvuru içerdiği için asla kabul edilemez. Malik b. Enes’in ‘İstiva malumdur, keyfiyeti meçhuldür; bu konuyla ilgili soru sormak bid’attir’’2şeklindeki meşhur sözünde ifadesini bulan selefi yaklaşım ise bir tür agnostisizm olup çok fazla bir değer taşımamaktadır. Hal böyle olunca istiva kavramını makul bir şekilde yorumlamak gerekir. Herşeyden önce akıl Allah’ın madde üstü yüce bir varlık olduğuna hükmeder. Gerek manasının kapalı olması, gerekse doğruluğunun tasdik edilmesi akıl yürütmeye bağlı bulunduğu için, zanni delil niteliğindeki nassın zahiri anlamından hareketle Allah’a sıfat nisbet etmek kesinlikle yanlıştır. Bu sebeple arşa istiva, Allah’ın göklerin üstüne yükselip orada mekan tutması şeklinde açıklanamaz. Allah, Şura suresi 42/11. Ayetin delaletince hiçbir şeye benzemeyen bir aşkın varlık olduğuna göre, O’nun arşa istivası mecazi olarak kainat üzerinde hakimiyet kurmasını ifade eder. Kaldı ki, arşa istiva etmek tabiri insanlar hakkında kullanıldığı zaman bile bundan sadece hükümdarın devlet başkanlığı tahtına oturması anlaşılmaz. Nitekim,’’Bişr Irak’a savaşmadan ve kan akıtmadan istiva etti’’ sözünde de istiva, istila etmek ve hükümferma olma anlamında kullanılmıştır. Kısaca istiva, ilahi kudret ve iradenin bütün kainat üzerindeki daimi tasarrufunu ve bütün varlıkları hakimiiyet altına alıp yönettiğini ifade eden bir sıfattır.3

1. Yusuf Şevki Yavuz, ‘İstiva’,DİA, İstanbul 2001, 402.
2. Ebu BekrAhmed b.  Hüseyin el-Beyhaki, Kitabu’l-Esma ve’s-Sıfat, Beyrut 1984, s.516.
3. Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, s.226-227.

Prof.Dr.Mustafa ÖZTÜRK, Kur’an’ın Mutezili Yorumu, Tevhid İlkesi, s.52-53.


Mutezile’ninru’yetullah konusundaki en güçlü Kur’ani delillerinden biri Enam suresi 6/103. Ayettir. Bu ayette denir ki,’’Gözler O’nu göremez; (ama) O, gözleri, görür / idrakler O’nu kuşatamaz ama O btün idrakleri kuşatır.’’

Bir şeyin görülebilir olmasının onun var oluş özelliğine bağlı olması  ve Allah’ın varlığından da şüphe duyulmaması hasebiyle, ilgili ayetlerdeki tasvirlerden dünya hayatından bambaşka olduğu/olacağı anlaşılan ahiret hayatında O’nun görülmesini aklen mümkün addeden Sünni kelamcılar bu ifadede geçen idrak ile ru’yet (görmek) arasında fark bulunduğunu, gözlere atfedilen idrakin görme (ru’yet) anllamına gelmediğini ileri sürmüşlerdir. Buna göre Allah ayette ru’yeti değil idraki (kuşatmak, ihata etmek) nefyetmiştir.Kısaca, idrak ihata etmek anlamındadır.1 Fakat Mutezile edrake ve ra’a fiilleri arasındaki farka ilişkin dilsel tartışmada idrakin ihata (kuşatma) anlamına gelmediğini savunur. KâdiAbdulcebbar şöyle der: İhata ne hakiki ve ne de mecazi olarak idrak anlamı içermez. Bilmez misiniz ki Araplar ‘Sur şehri ihata etti/kuşattı, çevreledi’ der fakat ‘’Onu idrak etti demezler…’’ Binaenaleyh bu tefsir müfessirlerin  te’viline aykırıdır ve bu yüzden makbul değildir. İlgili ayette geçen idrak lafzını ihata manasına hamletmek caiz değildir.2

Bu bağlamda Mutezile mutlak manada idrak ile gözle görmeyle kayıtlı idrak arasında fark bulunduğunu söyler. Buna göre idrak, basar kelimesiyle birlikte kullanıldığında gözle görmeyi ifade eder. Mutlak olarak (tek başına) kullanıldığında iseweişmw-yetişme anlamına gelir. Mesela bir kimse başka bir kimseye eriştiğinde/yetiştiğinde edrakefülanunfülanen denilir. Nitekim Allah da Yunus suresi 10/90. Ayette Firavun’un suda boğulmasıyla ilgili olarak ‘’Tam boğulmak üzereyken…’’ (hatta izaedrakehu’l- garak) buyurmuştur. İdrak kelimesi kimi zaman sesin ulaşması anlamına da gelir. Ama bütün bu manalar, kelimenin mutlak olarak kullanılması durumunda geçerlidir. Zira, söz konusu kelime gözle (basar) kayıtlandığında, bütün muhtemel manalar ortadan kalkar ve geriye sadece bir tek mana kalır: Gözle görmek! İşte bu yüzden ilgili ayetteki la tüdrikühü’l- ebsar ifadesi, ‘’gözler onu ihata edemez’’ değil ‘’göremez’’ anlamına gelir.3 Ayrıca bu ayette zatı ilahiyyeyi tenzih ve medh makamında zikredilen olumsuzlama genelleştirilmiştir. Bu demektir ki, Allah’ı gözle görmek hiçbir şekilde ve hiçbir zaman mümkün olmayacaktır.4

1. Bkz.Ebu’l Abbas NasiruddinAhmed b. Muhammed İbnü’l-Müneyyir, el-İntisaffimaTedammenehu’l-Keşşaf mine’lİtizal, Beyrut 1977, 2, 42.
2. KadiAbdulcebbar, Şerhu’l-Usuli’l Hamse, s.239-240.
3. KadiAbdulcebbar, el-Muğni fi Ebvabi’d-Tevhidve’l-Adl (Ru’yetu’l Bari), nşr. Mustafa Hilmi- Ebu’l Vefa el-Ğanimi, Kahire trz.4, 144-145.
4. KadiAbdulcebbar, Müteşabihü’l-Kur’an, s.255.

Prof.Dr.Mustafa ÖZTÜRK, Kur’an’ın Mutezili Yorumu, Tevhid İlkesi, s. 54-55.


Mutezile’ninru’yetullah konusundaki Kur’ani delillerinden biri de,’’Musa belirlediğimiz vakitte, belirlediğimiz yere (Sina Dağı’na) varınca Rabbi onunla konuştu. (Musa da) ‘Ey Rabbim! Göster bana (kendini ki) Seni göreyim!’ dedi. (Allah) ‘Beni asla göremezsin (lenterani), ama yine de (istersen) şu dağa bir bak; eğer o öylece yerinde kalırsa (feinistekarramekaneh), o zaman, ancak o zaman beni görebilirsin’ buyurdu. Derken, Rabbi şavkını dağa gösterir göstermez, onu darma dağın etti ve Musa da bayılıp düştü. Uyanıp kendine geldiği zaman,’Ne sınırsız bir yücelik seninki! Pişmanlık içinde sana sığınıyorum; bundan böyle daima inananların ilki olacağım’ dedi.’’ Mealindeki Araf 7/143. Ayettir.

Bu ayet, Allah’ın hiçbir şekilde görülemeyeceğini ispat etmektedir. Çünkü Allah burada kendisinin görülmesini dağın yerinde sabit durması şartına bağlamıştır. Ancak bu şart, görmenin imkanını değil, imkansızlığını ifade eder. Çünkü Allah ayette dağın parçalandığını bildirmekte, görme hadisesinin muhal olduğunu teyid etmiştir. Buradaki üslup Arapların birşeyinimkansızlığını anlatmakta kullandıkları te’dip üslubudur. Zira Arapların, herhangi bir şeyden ümit kesilmesi gerektiğini vurgulamak istedikleri zaman, onu gerçekleşme ihtimali çok uzak ya da imkansız olan bir şeyle irtibatlandırdıkları bilinmektedir.1 Kısaca buradaki üslup,’Ayetlerimizi yalanlayıp onları kabul etmeye yanaşmayanlara gök (rahmet) kapıları açılmayacak ve onlar devenin iğne deliğinden geçmedikçe cennete giremeyecekler.’’(Araf 7/40) ayetindeki üslupla aynıdır.2 Kaldı ki ‘lenterani’ (beni göremezsin) ifadesindeki ‘len’ edatı da olumsuz manayı tekid meyanında olup Hz.Musa’nın Allah’ı görme talebinin şimdi olduğu gibi gelecekte de gerçekleşmeyeceğini ifade eder.3

1. KadiAbdulcebbar, Müteşabihu’l-Kur’an, s.296.
2. KadiAbdulcebbar, el-Muğni,4,161-162;a. Mlf, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, 264-265.
3. Zemahşeri, el-Keşşaf, 2, 113.

Prof.Dr.Mustafa ÖZTÜRK, Kur’an’ın Mutezili Yorumu, Tevhid İlkesi, s.55-56.


Mutezile, ru’yetullah konusundaki görüşlerini kıyasu’lğalib ‘ale’ş-şahid yöntemiyle irtibatlı olarak bir takım akli delillerle de desteklemiştir. Mesela, mukabele deliline göre, der KadiAbdulcebbar, bizden birinin gözüyle bir şeyi görebilmesi için o şeyin karşısında olması gerekir. Allah'ıın böyle bir konumda bulunması caiz değildir. Mevani deliline göre ise, bir şey ya bir engelden dolayı ya da görünmesi muhal olduğu için görülemez. Eğer Allah’ın herhangi bir durumda görülmesi imkan dahilinde bulunsaydı, bizim de şuanda O’nu bir şekilde görmemiz mümkün olurdu. Ne var ki, böyle bir şey şu ana kadar vuku bulmuş değildir.1

1. KadiAbdulcebbar, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, s.248 vd.

Prof.Dr.Mustafa ÖZTÜRK, Kur’an’ın Mutezili Yorumu, Tevhid İlkesi, s.56.

Netice itibariyle, insan, yaptığı işlerden sorumlu tutulabilmesi için, kendine ait fiillerin yaratıcısı olmak zorundadır. Mutezile, bu bağlamda insanı fiiller konusunda halik olarak tavsif etmeyi mümkün kılan mezkur ayetlere müracaat eder. Mamafih, Kur’an’da her şeyin Allah tarafından yaratıldığını bildiren ayetler de mevcuttur. Bu noktada yapılacak iş, söz konusu ayetlerde tahsis yoluna giderek insanların fiillerini bu ayetlerde geçen ‘’her şey’’ lafzının umumi manasından istisna etmektir. Kadi Abdulcebbar, Zümer suresi 39/62. Ayetteki ‘’Her şeyi yaratan Allah’tır.’’ İfadesini şöyle yorumlar:

Bu ayet medh (övgü) makamında varid olmuştur. Allah kendisini, kullarını küfür, ilhad ve zulüm içeren fiillerini yaratmış olmakla övmez. Bu yüzden ayeti zahiri manasına hamletmek doğru olmaz. Zahiri manadan sarfı nazar ettiğimizde te’vil cihetine gitmiş olursunuz. Ne ki sizin te’viliniz bizimkinden daha evla değildir. Zira biz bu ayeti akli delille muvafık bir şekilde te’vil ediyor ve şunu söylüyoruz:’’Ayetteki ‘Her şeyi yaratan Allah’tır’ifadesi,’Eşyanın pek çoğunu/büyük bir kısmını yaratan Allah’tır’’ anlamıdadır. Burada zikredilen ‘’her şey’’ lafzından maksat, bizim söylediğimiz vechile eşyanın büyük bir kısmıdır. Nitekim Allah, Belkıs kıssasıyla ilgili Neml 27/23. Ayette,’’Ona (Belkıs’a) her şey verilmişti’’ demiş, oysa Belkıs’a her şey değil çok şey verilmiştir.1

1. Kadi Abdulcebbar, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, s.383.

Prof.Dr.Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Mutezili Yorumu, Adl İlkesi , s.67-68.

Kadi Abdulcebbar yine bu konu kapsamında dile getirilen ‘’Allah niçin Kur’an’ın bir kısmını muhkem bir kısmını müteşabih kıldı?’’ şeklindeki bir soruya da şöyle cevap verir:’’ Biz Allah’ın adalet ve hikmetini hiçbir ihtimale açık olmayan bir kesinlikle bildiğimizde, O’ndan sadır olan fiillerin mutlaka bir hikmet içerdiğini de bilmiş oluruz. Bizimle aynı safta ter alanlar (ashabuna) bu hikmetin çeşitli yönlerinden söz etmişlerdir. Her şeyden önce, Allah Teala bizi müteşabihler üzerinde düşünmekle mükellef kılmış ve buna teşvik etmiştir. Buna karşın bize taklidi yasaklamıştır. O, Kur’an’ın bir kısmını muhkem bir kısmını müteşabih kılmış olmakla, bizi araştırma ve incelemeye de sevk etmiş, dolayısıyla cehalet ve taklidden alıkoymuştur. İkinci olarak, Allah Kur’an’da muhkem ve müteşabih ayetlere yer vermekle bize daha ağır bir sorumluluk yüklemeyi, dolayısıyla daha fazla sevaba nail olmamızı dilemiştir. Üçüncü olarak, Allah Kur’an’ın en üst düzeyde fasih olmasını ve böylece O’nun Hz.Peygamber’in nübüvvetine delalet ettiğinin bilinmesini istemiştir. Ancak bu fesahat, Kur’an’daki lafızları salt hakiki manalarında kullanmakla gerçekleşmez. Yanı sıra mecaz ve istiare gibi söz sanatlarını da kullanmak gerekir. Bu yüzdendir ki Allah, gerek Arapların dilsel kullanımıyla çok yakından benzeşen ve aynı zamanda ilahi kelamın mucizeliğini çok daha güzel bir şekilde ortaya koyan bu (mecazi) anlatım tekniğini kullanmıştır.1

1. Kadi Abdulcebbar, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, s.599-600.

Prof.Dr.Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Mutezili Yorumu, s.71.

Muhkem ve müteşabih, zahirde birbirine zıt gözüktüğünde dilsel ve akli delillere başvurarak müteşabihin muhkeme hamledilmesi gerekir.1  Bu noktada akla çok büyük bir rol atfedilir. Peki, akıl nedir? Mutezili alimler tarafından: (1) hakikatin bilinmesini sağlayan kaynak, (2) insanı diğer varlıklardan ayıran ve nazari bilgilerin öğrenilmesini sağlayan bir güç, (3) kötü şeylerden alıkoyan ve iyi şeylere yönelten bilgi, (4) zaman içinde kazanılan ve insana yapıp etme imkanı veren bilgilerin tamamı diye tarif edilen akıl, Allah’ın tevhid ve adalet gibi sıfatlarına ilişkin tümel hükümlere ulaşma yetisine sahiptir. Yine akıl, genel olarak iyilik ve kötülüğü (hüsun-kübuh) bilme kudretine de sahiptir. Şeriat sadece aklen bilinebilir olan vecibelerin şerh ve izahını yapar; ayrıca, aklen bilinmesi mümkün olmayan namaz, oruç, zekat gibi dini mükellefiyetlerin icra keyfiyetini açıklar.2

Madem ki Allah insanı yaratmış ve ona sorumluluk yüklemiştir. Bu sorumluluğun gereklerini yerine getirme söz konusu olduğunda, insanın bu konuda gerekli olan her türlü donanıma sahip olması gerekir. Allah insana dini mükellefiyetlerin gereklerini yerine getirme noktasında gerekli olan her imkanı sunmuş; ona tercihte bulunma kudreti verdiği gibi, neyle mükellef kılındığını bilme yetisi de vermiştir. İşte, dünyevi düzlemdeki tüm yapıp etmelerden sorumlu tutulmanın; yani sevap ve ikaba müstehak olmanın menatı, insandaki bilme ve bilerek tercihte bulunma kudretidir. Bu yüzden, insan ve mükellefiyet söz konusu olduğunda, akıl bir zorunluluktur.3 Kısaca, akıl kesin bilgi kaynağı olup nakle (şer) mukaddemdir. Yani, nassları anlama ve yorumlamada akıl önce nakil sonra gelir. Dolayısıyla, nakil (sem’i-şer’i) delil akli delile tabidir.4

Akli delilin asıl, nakli-şer’i delilin fer kabul edilmesi, bu iki delil arasında çelişki olduğu anlamına gelmez. Tam tersine, akıl ve nakil birbirine muvafıktır. Kaldı ki, Kur’an’da tamamen aklın prensiplerine uygun beyanlar içerir. Diğer bir deyişle, Kur’an’da ifadesini bulan tevhid, adalet vb. temel öğretilerle ilgili beyanlar, aklın prensiplerini teyit eder niteliktedir.5 Bu itibarla, aklı nakle hakem kılmak ve genelde dini, özelde ise Kur’an’ı anlayıp yorumlamada esas ittihaz etmek gerekir.

1. Kadi Abdulcebbar, Müteşabihü’l-Kur’an, s.25.
2. Ebu Zeyd, el-İtticahu’l-Akli, s.60.
3. Kadi Abdulcebbar, el-Muğni fi Ebvabid-Tevhid ve’l Adl (et-Teklif), nşr.Muhammed Ali en-Neccar- Abdulhalim en-Neccar, Kahire 1965, XI, 372.
4. Kadi Abdulcebbar, el-Muğni fi Ebvabid-Tevhid ve’l Adl (el-İ’cazu’l-Kur’an), nşr.Emin el-Huli, Kahire 1960, XVI, 354.
5. Kadi Abdulcebbar, el-Muğni, IV, 174; , XVI, 403.

Prof.Dr.Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Mutezili Yorumu, s.72-73.

Bu ayette ‘’şiddetli sarsıntı, deprem’’ (racfe) olarak tavsif edilen ilahi azap, yine Semud kavmiyle ilgili diğer bazı ayetlerde ‘tağiye’(Hakka 69/5), sayha (Hicr 15/83) ve saika (Fussilet 41/17) kelimeleriyle ifade edilmiştir. Bir tek hadisenin, tağiye (son derece şiddetli deprem), racfe (şiddetli yer sarsıntısı), saika (yıldırım) ve sayha (şiddetli çığlık veya gürültü) kelimeleriyle dört ayrı şekilde tavsif edilmiş olması, Razi’nin ifadesiyle, bazı mülhitleri Kur’an’da çelişki (tenakuz) bulunduğu iddiasını savunmaya sevk etmiştir. Ancak İsfehani, anılan kelimeleri semantik analize tabi tutmak suretiyle ortada hiçbir çelişkinin bulunmadığı sonucuna varmıştır. Şöyle ki,

‘’Tağiye, ister canlı ister cansız olsun, azgınlık yapıp haddi aşan her şeye verilen isimdir. Kelimenin sonundaki ta harfi mübalağa manası taşır. Müslümanlar da hak hukuk tanımayan zalim hükümdarı ‘tağiye-tağut’ diye nitelendirirler. Nitekim Allah,’Alak suresi 96/6. Ayette,’’Gerçek şu ki, insan fütursuzca azıp haddi aşar’’ (kella inne’l insane le-yedğa) demiş;’’(Nuh tufanının) suları azıp kabardığında sizi (sizin atalarınızı) o gemi ile (güvenli bölgelere) taşıdık.’’ Ayetinde (Hakka 69/11) ise cansız bir varlığı (su), azmak ve sınırı aşmakla (tağa’l-ma) nitelendirmiştir.

Racfe kelimesine gelince, bu kelime yeryüzünde vuku bulan sarsıntıyı (deprem) ifade eder. Fakat bu alışılmışın dışında bir sarsıntıdır. Bu nedenle, depremin ‘tağiye’ diye isimlendirilmesi gayet makuldür. Depremin genel vasfı korkunç bir sesle ortaya çıkmasıdır; ki bu da sayhaya tekabül eder. Saika da genel manada bir depremdir. Yine zecre de (çığlık) böyledir. Nitekim Allah, Naziat Suresi 79/13-14. Ayetlerde,’’O zaman (son saat), bir tek çığlık (gibi ansızın onların üzerine) kopacak; işte o zaman (hakikati) anlayacaklar.’’ Demiştir. Hülasa, mülhitlerin bu konuyla ilgili tenkitleri yersizdir.’’1

1. Razi, Mefatihu’l-Ğayb, XIV, 166 (X, 493).

Prof.Dr.Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Mutezili Yorumu, s.89-90.
ALLAH KATINDA BİR GÜNÜN SÜRESİ: BİN YIL VE ELLİ BİN YIL MI?
Allah Hac suresi 22/47. Ayette ‘’Rabbinizin katında bir gün, sizin hesap ettiğiniz bin yıla tekabül eder.’’ Buyurmuş; Mearic suresi 70/4. Ayette ise,’’Bütün melekler ve ruh (Cebrail?), süresi elli bin yıllık bir günde O’na yükselir.’’ Anlamında bir beyanda bulunmuştur. İsfehani ilk ayette geçen ‘’bin yıllık gün’’ tabirini şöyle yorumlamıştır: Allah bu ayette, aklı başında olan insanların, uhrevi azabın hemen gelip çatmasını istemelerinin yanlış olduğuna dikkat çekmek maksadıyla,’’uhrevi alemdeki bir gün, her dem tadacakları şiddetli azap sebebiyle onlara bin yıl gibi gelir’’ demek istemiş; böylece, inkarcıların, uhrevi azabın bu vasıfta olduğunu yakinen bilmeleri halinde hemen başlarına gelip çatmasını kesinlikle iistemeyeceklerine işaret etmiştir.
Razi’nin,’’bu ayet hakkındaki en güzel izah’’ dediği bu yorumun dışında, söz konusu tabirin ahiretteki hesabın görüldüğü günlerin çok uzun olacağına işaret ettiği de söylenmiştir. Bir başka yoruma göre ise Allah katında bir gün ile bin yıl aynıdır. Çünkü O, hiçbirşeyin acze düşüremeyeceği kadir-i mutlak bir varlıktır.1 Başka bir ifadeyle,’’insanın zaman ya da süreden anladığı şeyin Allah’a göre bir anlamı yoktur; çünkü O, zamandan münezzehtir, zamanın ötesindedir, başlangıcı ve sonu yoktur O’nun; öyle ki,’O’nun için ha bir gün ha bir yıl, aynı şeydir.2
1. Razi, Mefatühu’l-Ğayb, XXIII, 46 (XIV, 331).
2. Muhammed Esed, Kur’an Mesajı (Meal-Tefsir), çev. Cahit Koytak-Ahmet Ertürk İstanbul 1996, II, 680 (63 not).

Prof.Dr.Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Mutezili Yorumu, s. 93.

KUR’AN METNİNDE TENASÜB VE İNSİCAM MESELESİ
İslam alimlerinin büyük çoğunluğu, geçmişten bugüne, her ne kadar Kur’an’ın nazmındaki i’cazı ispat sadedinde ayet ve sureler arasındaki tenasip ve insicam bahsi üzerinde ısrar etmiş olsa da, Kur’an metninde tematik bağlam açısından birbiriyle hemen hiçbir ilgisi bulunmayan çok sayıda pasajın mevcudiyeti de inkar edilemez bir gerçektir. Sözgelimi, Bakara suresi 2/226. Ayetten 241. Ayete kadar boşama, nafaka, iddet ve vasiyet gibi konulara yer verilmiş fakat aynı pasaj içinde yer alan 238 ve 239. Ayetlerde bambaşka bir konudan bahsedilmiştir. Şöyle ki,

Bakara 2/237. Ayet: Kendilerine mehir tayin ederek evlendiğiniz kadınları cinsel ilişkiye girmeden boşarsanız, tayin ettiğiniz mehrin yarısı onların hakkıdır. Ancak kadınların vazgeçmesi veya nikah bağı elinde bulunan (velinin) vazgeçmesi durumu müstesna. Affetmeniz (mehirden vazgeçmeniz), takvaya daha uygundur. Aranızda iyilik ve ihsanda bulunmayı unutmayın. Şüphesiz ki Allah yapıp ettiklerinizi hakkıyla görür.
Bakara 238 ve 239. Ayetler: Namazlara ve orta namaza (İkindi namazı?) devam edin. Gönülden saygı ve bağlılık içinde Allah’ın huzurunda durun. Eğer (herhangi bir tehlikeden) endişe duyarsanız (namazlarınızı) yürüyerek yahut binitli olarak kılın. Emniyete kavuştuğunuz zaman Allah’ın size sıfırdan öğrettiği şekilde O’nu anın.
Bakara 240. Ayet: Eğer içinizden biri ölür ve arkasında kadınlar bırakırsa, dul eşlerine, (ölmüş kocalarının evini) terk etmeksizin bir yıllık geçimlerini vasiyet etsinler…

Kur’an’da buna benzer pek çok örnek bulmak mümkündür1 ama sadece bu örnek dahi ayetler arasında mükemmel bir tenasüb ve insicam bulunduğuna ilişkin geleneksel görüşün tartışmaya açık olduğunu ispat etmeye kafidir. Hele hele surelerin evveliyle sonu, hatta bazı surelerin evvelindeki huruf-u mukatta’a ile ilgili sureler arasında münasebet bulunduğunu söyleyenlerin, batıni-hurufi karakterli bir takım zorlama te’viller dışında hiçbir dayanakları yoktur.2 Bunun içindir ki, İzz b.Abdisselam (ö.660/1262), ayetler arasındaki münasebeti bilmenin güzel bir meziyet olduğunu belirtmiş; fakat ardından şunu eklemiştir:’’Kelamda irtibat güzelliğinden söz etmek için, sözün evveliyle sonunun, tematik bütünlük içinde birbiriyle ilintili olması şarttır. Fakat, muhtelif sebepler üzerine nazil olmuş bir kelamda irtibat bulunması gerekmez. Hal böyle iken, çeşitli sebepler üzerine vahyedilen ayetler arasında irtibat kurmak isteyenler, altından kalkamayacakları bir işe soyunmuşlardır. Kur’an yirmi küsur yılda değişik sebepler ve değişik vesileler üzerine nazil olmuştur. Binaenaleyh, onun ayetleri arasında burada öngörülen tarzda bir irtibat söz konusu değildir.(Hülasa,) Kur’an’ın ayetleri arasında irtibat kurma girişimi, pek hoş olmayan bir iştir.’’3

1. Mesela bkz. Lokman 31/14-15. Ayetler; keza, geleneksel yoruma itibar edildiği takdirde Kıyame Suresi 75/16-19. Ayetler.
2. Sözü edilen türden muhtelif te’viller için bkz.Suyuti, el-İtkan II, 142-144.
3. Zerkeşi, el-Burhan I,37.

Prof.Dr.Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Mutezili Yorumu, s.107-108.

KUR’AN’I KENDİ İÇİNDE YORUMLAMA TEKNİĞİ
İbn Teymiyye’nin kendisinden sonraki alimlerce adeta bir kaziye-i muhakeme gibi algılanan ve geçmişten bugüne kadar yazılan Tefsir Usulü kitaplarının hemen hepsinde aynıyla tekrarlanan bu görüşü üzerinde biraz düşünüldüğünde,’’Kur’an’ı Kur’an’la Tefsir Etmek’’ şeklinde ifade edilecek verili bir tefsir yönteminin mevcut olmadığı sonucuna varılır. Bunu biraz daha açık şekilde ifade edecek olursak, hangi ayetin hangi ayetle tefsir edildiği, bizzat Kur’an’ın delalet ve işaretine değil tamamen müfessirin dirayet ve kabiliyetine bağlı bir husustur. Bu itibarla, tefsirdeki hiçbir yöntem müfessirin kişisel görüş ve tercihinden (re’y) azade değildir. Dolayısıyla Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri, büyük ölçüde müfessirin Kur’an ve yorum anlayışını yansıtan bir tefsir tarzıdır. Nitekim, mevcut tefsir literatüründe de pek çok örneğine rastlanıldığı vechile aynı ayetin birbirinden farklı ayetlerle irtibatlandırılıp, yine birbirinden farklı görüşlere esas ittihaz edilebilmesi, bunun en müşahhas delilidir.
Bu noktada, İbn Ebi Hatim (ö.327/939) gibi bazı müfessirlerin tefsirde tamamen rivayet malzemesini esas aldıkları ve dirayet kapsamında mütaala edilebilecek türden hemen hiçbir bilgiye yer vermedikleri ileri sürülebilir. Ancak unutmamak gerekir ki, rivayetlerin sahihini sakiminden ayırt etmek ve mevcut rivayet malzemesi içinde bir tercihte bulunmak da evvelemirde müfessirin dirayetine bağlı bir husustur. Netice-i Kelam, Kur’an’ı Kur’an’la Yorumlamak, verili değil koşullu bir yöntem olup son kertede müfessirin dirayetine merbuttur. Bu savımızı destekleyen en müşahhas delil Ebu Müslim el-İsfehani’dir. Zira, Fahruddin er-Razi’nin İsfehani’ye nisbet ettiği görüş ve yorumların önemli bir kısmı, Kur’an’ı kendi içinde yorumlama çabasının ürünüdür.
Prof.Dr.Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Mutezili Yorumu,s.115.

DÜĞÜMLERE ÜFLEMEK
Hz.Peygamber’e gerçekten sihir yapılıp yapılmadığı, sihrin nesnel gerçekliğinin olup olmadığı gibi konular öteden beri tartışılmış ve halen de tartışılmaktadır. İsfehani, sihrin nesnel gerçekliğine inanmayan Mutezile ekolüne mensup olduğu için, ilgili ayetteki,’’düğümlere üfyelenler’’ ifadesini, Sünni müfessirlerden çok farklı bir şekilde yorumlamıştır. Ona göre Allah bu ayette, erkeklerin karar ve görüşleri üzerinde etkili olan kadınların şerrinden sakınılmasını tembihlemektedir. Ayetteki ukad (düğümler) kelimesi,’’ipe düğüm atmak’’ tabirinden istiaredir. Nefes ise çözümü kolaylaştırmak maksadıyla ipin düğümüne tükürmek ve düğümü yumuşatmak anlamına gelir. Buna göre ayette kastedilen mana şudur: Kadınlar, erkeklerin gönüllerinde büyük bir sevgi halesi oluşturdukları için, onları yönlendirir, karar ve görüşlerinde birleyici olurlar. Bu yüzden ayette, Hz.Peygamber’e kadınların erkekler üzerindeki etkili ve belirleyici tasarruflarından Allah’a sığınması gerektiği bildirilmiştir. Nitekim bir başka ayette de,’’Ey iman edenler! Eşlerinizden ve çocuklarınızdan bazısı size düşmandır.’’(Teğabün 64/14) denilmiştir. Yine Allah Hz.Yusuf’un dilinden,’’(Ey kadınlar taifesi), doğrusu, sizin tuzaklarınız/oyunlarınız korkunçtur.’’(Yusuf 12/28) demek suretiyle kadınların hile ve tuzaklarının çok yaman olduğuna dikkat çekmiştir.

Görüldüğü gibi İsfehani de,,-tıpkı Sünni müfessirler gibi- ilgili ayetteki ‘’düğümlere üfleme’’ fiilini kadınlara hamletmiştir. Ancak o, sihrin bir aldatmaca olduğuna inandığı için en başından mahkum etmesi ve şerrinden Allah’a sığınılacak kadar şerir bir varlık olduğunu kabul etmek gibi bir sonuca götürmesi bakımından tartışmaya açıktır. Bizce, düğümlere üfleme işini sadece kadınlara hamletmek gibi bir zorunluluk yoktur. Nitekim Zemahşeri de bu noktaya dikkat çekmiş; ayrıca sebeb-i nüzulle ilgili rivayetlerin pek çoğunda kadın değil erkek olduğu belirtilmiştir.1

1. Zemahşeri, el-Keşşaf,IV, 301.

Prof.Dr.Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Mutezili Yorumu,s. 128-129.

Kur’an’da özellikle cansız varlıklara izafe edilen konuşmak, gitmek, gelmek gibi iradi eylemler Arapların dilsel örflerinde çok sayıda örneği bulunan birer temsili anlatım örneğidir. Dolayısıyla Kur’an’daki bu tür pasajları, yaşanmış bir gerçeklik olarak değil, farz-ı muhal kabilinden aktarılmış ifade birimleri olarak değerlendirmek gerekir.

Prof.Dr.Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Mutezili Yorumu,s.131.

ATEŞE SESLENİŞ:’’EY ATEŞ! SERİN OL, İBRAHİM’İ YAKMA!’’

Enbiya suresi 21/69.ayette,’’Biz,’Ey Ateş! Serin ol, İbrahim’i yakma!’ denilmiştir. İsfehani bu ifadeyi şöyle izah etmiştir:’’Burada (bizzat Allah veya Cebrail tarafından) telaffuz edilen bir söz yoktur. Çünkü ateş cansız bir varlıktır; ona hitap edilmez. Buradaki hadise, tıpkı,’’Biz ne zaman bir şeyin olmasını istesek, ona sadece ‘ol!’ deriz ve o (şey hemen) oluverir.’’(Nahl 16/40) ayetinde ifade edildiği gibi, Allah’ın ateşin yakma özelliğini ortadan kaldırmasından ibarettir…

… Bu bahsi noktalarken şu hususu da belirtmek gerekir ki, İsfehani, cansız bir varlık olan ateşe lisan-ı makal ile doğrudan doğruya bir hitapta bulunulmadığını savunmuş olmakla birlikte, Hz.İbrahim’in ateşe atılması ve ateşin onu yakmamasını temsili bir anlatım olarak görmemiştir. Bi itibarla, onu mucizenin imkanını reddeden bir müfessir olarak kategorize etmemek gerekir. Nitekim, Zemahşeri’nin,’’Ateş (bildiğimiz yakıcı) ateş iken nasıl serin olur?’’ sorusuna,’’Allah, onun yaratılışındaki asli özellik olan sıcaklık ve yakıcılığı gidermiş, parlama ve ışık saçma vasfını ibka etmiştir. Allah her şeye kadirdir.’’1 şeklinde cevap vermiş olması da, Mutezili müfessirlerin bu tür Kur’an ifadelerini büsbütün bir rasyonalist yaklaşımla yorumlamadıklarını ispat etmektedir.

1. Zemahşeri, el-Keşşaf, II,578.

Prof.Dr.Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Mutezili Yorumu,s.136.

KUR’AN’DA NORMATİF BUYRUKLAR (AHKAMU’L-KUR’AN)

Hal böyle olmakla birlikte, özellikle hicri üçüncü asırdan itibaren özel ihtisas alanlarıyla ilgili tefsirlerin kaleme alınmaya başlamasından sonra, İslam hukukçuları da özellikle kendi uzmanlık alanlarını ilgilendiren ahkam ayetlerinin telifi ile meşgul olmuş ve bu sahada oldukça hacimli eserler meydana getirmişlerdir. Literatürde ‘’Ahkamu’l-Kur’an’’ diye bilinen bu eserlerde dikkati çeken en belirgin zaaf noktası, yoruma konu olan ayetlerin salt normatif hukuk kodu gibi algılanması, dolayısıyla meselenin ahlaki-vicdani boyutunun büyük ölçüde göz ardı edilmesidir. Oysa Allah nikah, mihir, talak, iddet ve daha pek çok konuyla ilgili normatif buyruklarını,’’Allah yapıp ettiklerinizi bilmektedir’’ veya ‘’Allah yapıp ettiklerinizden haberdardır’’ gibi tamamen ahlaka ve vicdana hitap eden ikaz cümleleriyle sonlandırmıştır. Ancak bu ikazlar, söz konusu eserlerde adeta nakarat ya da secisağlamaya matuf ifade birimleri gibi algılanmış ve çoğu zaman tek kelimelik bir izahta dahi bulunulmamıştır.

Kur’an’ın fıkıhçılar tarafından adeta bir yasa metni veya talimatname gibi telakki edilmesi, tabiri caizse, ilahi mesajdaki ruhun büyük ölçüde kabzedilmesi sonucunu doğurmuştur. Bunun neticesinde de İslam fıkıh tarihinde hile-i şer’iyye diye tesmiye olunan son derece gayr-i ahlaki bir anlayış vücud bulmuştur. Her ne kadar,’’Yahudillerdeki cumartesi balıkçılığıyla ayniyet arzeden hile-i şer kavramını kim ihdas etti?’’ sorusuna, açık yüreklilikle,’’Ben’’ veya ‘’Biz’’ diye cevap veren hiç kimse çıkmamış olsa da, bu alanda yazılan onlarca eserin –haşa-‘’Allah nasıl aldatır?’’ sorusuna cevap teşkil eden birbir çeşit kurnazlık formülleriyle meşbu olduğunda hiç kimsenin kuşkusu yoktur.

Prof.Dr.Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Mutezili Yorumu, s.141.

YAKIN AKRABANIN EVİNDE YEMEK YEME İZNİ MUTLAK MI MUKAYYED Mİ?

Allah Nur suresi 24/61. Ayette müminlere şöyle hitap etmiştir:’’(…) Sizin için de çocuklarınızın evlerinde, yahut babalarınızın evlerinde, yahut analarınızın evlerinde, yahut karındaşlarınızın evlerinde, yahut bacılarınızın evlerinde, yahut amcalarınızın evlerinde, yahut halalarınızın evlerinde, yahut teyzelerizin evlerinde, yahut anahtarı size emanet edilmiş evlerde, yahut arkadaşlarınızın evlerinde yiyip içmenizde bir sakınca yoktur. Birlikte yahut ayrı ayrı yemenizde de sakınca yoktur.’’

Görüldüğü gibi bu ayette anılan evlerde yemek yemenin mubah olduğu belirtilmiştir. Ancak alimler bu mübahlığın keyfiyeti konusunda fikir birliğine varamamışlardır. Mesela Katade,’’Bu mubah olmakla birlikte pek hoş bir davranış değildir’’ demiş; fakat bu yorum alimlerin çoğu tarafından kabul görmemiştir. Bu bahisle ilgili diğer yorumlardan birine göre ise ayette mubah kılınan (ev sahibinden izinsiz) yemek yeme adeti, İslam’ın ilk yıllarında geçerli olup bilahere Hz.Peygamber’in,’’Müslüman’ın malı bir başkasına, ancak onun gönül rızası ile (vermesi şartıyla) helal olur’’ hadisiyle nesh edilmiştir. Ayrıca Ahzzab suresi 33/53. Ayetteki,’’Ey iman edenler! İzin verilmedikçe Peygamber’in evlerine girmeyin ve yemek için (davet edildiğiniz zaman erkenden) gidip hazırlanmasını beklemeyin…’’ buyruğu da bu uygulamanın mensuh olduğuna delalet etmektedir.


İsfehani’nin bu ayetle ilgili yorumuna gelince, ona göre ayette evlerine girip yemek yenilmesine müsaade edilen yakınların Müslüman olmadıkları zamanki durumları kastedilmiştir. Çünkü Allah daha önce müminleri,’’Allah’a ve ahiret gününe (gerçekten) inanan, ama (aynı zamanda) –babaları, oğulları, kardeşleri yahut (öteki) akrabaları bile olsa- Allah’a ve O’nun elçisine karşı çıkanları seven bir toplum göremezsin.’’(Mücadile 58/22) buyruğuyla, İslam’ı henüz kabul etmemiş olan akrabalarla içli dışlı olmaktan nehyetmiştir. Daha sonra Allah orada yasakladığı şeyi burada (Nur 24/61) mübah kılmıştır. Bunun delili şudur: Allah bu surenin 27. Ayetinde, evde bulunanlara selam vermeyi emrederek,’’Kendi evlerinizden başka evlere izin almadan, onlara selam vermeden girmeyin!’’(Nur 24/27) buyurmuştur. Halbuki burada bahis konusu olan ayette (Nur 24/61) zikri geçen yakın akrabanın evleri için bunu emretmemiş; tersine onların birbirlerine selam vermelerini tembihlemiştir. Hülasa, bu ayette kastedilen şey, mübahlığın genel manada olduğunu bildirmektir (el-ibaha bi’l-cümle), yoksa her zaman ve zeminde yemek yemenin serbest olduğunu belirtmek değil!’’

Prof.Dr.Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Mutezili Yorumu,s.147-148.


ZİNAKAR ANCAK ZİNAKARLA MI EVLENEBİLİR?

Nur suresi 24/2. Ayette zina yapan kadın ve erkeğin cezası bildirilmiş, bir sonraki ayette ise şöyle denilmiştir:’’Zina yapan erkek ancak zina yapan veya Allah’a eş koşan bir kadınla evlenir; zina yapan kadın da ancak zina yapan veya Allah’a eş koşan bir erkekle evlenir; bu tür bir evlilik müminlere yasak edilmiştir.’’

Bu ayetin söz dizimi bazı problemlere yol açmıştır. İlk problem şudur:Allah’ın buradaki beyanı ihbaridir. Yani bu cümle hüküm değil haber içermektedir. Ancak pratikteki durum ayette belirtildiğinden farklıdır. Zira, zina yapan bir erkek bazen namuslu bir mümin kadınla evlenebilmekte; bazen de zina yapan bir kadın, namuslu bir mümin erkek tarafından nikahlı bir eş olarak seçilmektedir. İkinci problem de şudur: Ayette ‘’Bu (tür bir evlilik) müminlere haram kılınmıştır’’ denilmiştir. Oysa fıkhi hüküm böyle değildir. Zira, mümin bir erkeğin zina yapmış bir kadınla evlenmesi helaldir.

İşte bu iki problem müfessirlerin farklı yorumlar yapmasına yol açmıştır. Razi’nin en güzel yorum olarak nitelendirdiği Kaffal’in izahına göre ayetteki ifade, her ne kadar umum ifade etse de buradan, ilgili ifadenin işaret ettiği ferdlerin tümünü değil çoğunluğunu kapsadığı sonucunu çıkarmak gerekir. Niketim, zina yapmayı itiyat haline getirmiş fasıklar, salih kadınlarla evlenmeyi arzulamaz. Bu tiip insanlar ancak kendisi gibi ahlaki açıdan düşük kadınlarla evlenmeyi ister. Namuslu erkekler ise ancak kendileri gibi namuslu ve iffetli kadınlarla evlenmeyi arzular ve kötü kadınlardan nefret ederler.

İkinci bir yoruma göre ayetteki ifade ihbari olsa bile burada nefy (yasak) kastedilmiştir. Buna göre ayet,’’Zina yapan her erkek, ancak zina yapan bir kadınla evlenebilir. Bu tarz bir evlenme müminlere haramdır’’ şeklinde bir anlam ifade eder. İsfehani’nin son derece ilginç yorumuna göre ise ayette geçen nikah kelimesinden maksat, evlenme akdi değil cinsel birleşmedir. Buna göre mana şöyle olur:’’ Zinakar erkek, bu (çirkin) işi ancak zani ve müşrik bir kadınla yapmıştır. Zina yapan kadının durumu da aynı şekildedir. Bu çirkin fiil (zina) müminlere yasaktır.’’1

Zeccac (ö.311/923) İsfehani’nin bu yorumuna –ki bu yorum İbn Abbas ve İkrime gibi selefi alimlerce de dile getirilmiştir-2 itiraz etmiştir. Onun ilk itiraz gerekçesi, nikah kelimesinin Kur’an’da tümüüyle ‘’evlenme’’ anlamında kullanılmış olması; ikinci gerekçesi ise İsfehani’nin,’’Zinakar erkek bu (çirkin) işi ancak zani ve müşrik bir kadınla yapmıştır’’ şeklindeki yorumunun ayetteki ifadeyi anlamsız kılmasıdır.3

1. Razi, Mefatihu’l-Ğayb, XXIII, 150 (XVI, 519)
2. Taberi, Camiu’l-Beyan, XVIII, 74.
3. Zeccac, Meani’l-Kur’an, IV, 29.

Prof.Dr.Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Mutezili Yorumu,s.149-150.
NESH PROBLEMİ

Neshin aklen ve şer’an caiz (mümkün) olduğunda ittifak edilmiş; ancak İsfehani burada şer’an cevaz hükmünü, Kur’an’ın kendisinden önceki Tevrat ve İncil gibi kitaplarda yer alan hükümleri nesh etmesiyle sınırlamıştır. Kur’an’da mensuh kategorisinde yer alan hiçbir ayet bulunmadığı tezini savunan İsfehani bu görüşünü,’’Ona (Kur’an’a) hiçbir şekilde batıl (geçersiz, temelsiz ve anlamsız şey) ilişemez. Çünkü o, hikmet sahibi ve övgüye layık olan (Allah) tarafından indirilmiştir.’’anlamındaki Fussilet 41/42. Ayetle temellendirmiştir.1 Onun bu ayetle istidlaline göre herhangi bir Kur’an ayetinin neshi, onun iptal ve ilgası, yani geçersiz ve hükümsüz kılınması anlamına geldiğinden, mensuh ayet, Kur’an’ın mevcut anlam örgüsü içinde batıl (geçersiz, temelsiz ve anlamsız) olarak telakki edilmesi gerekecektir. Ancak bu durum, Kur’an’a batıl olan hiçbir şeyin kesinlikle ilişemeyeceğini bildiren ayetle çelişmektedir. Öyleyse Kur’an’da neshin vuku bulduğu iddasını reddetmek gerekir. Razi, Kehf suresi 18/27. Ayetteki ‘’O’nun sözlerini değiştirebilecek yoktur’’ ifadesinin tefsirinde İsfehani’nin bu konudaki genel yaklaşımını makul ve makbul addetmiştir.2


1. Razi, Mefatihu’l-Ğayb, XXVII, 132.
2. Razi, Mefatihu’l-Ğayb, XXI, 114.

Prof.Dr.Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Mutezili Yorumu,s.151.

Esasen Kur’an metninde şuan mevcut olan bazı ayetlerdeki tikel (cüz’i) hükümlerin zaman içinde menatını yitirmesi sebebiyle nesh edilmiş olduğunu söylemekte hiçbir beis yoktur. Zira, Allah hüküm vaz ederken, nass-olgu diyalektiğinin doğal bir sonucu olarak, ilk muhataplarının bizzat tecrübe ettikleri verili ortamı dikkate almıştır. Bu itibarla, nesh olayında söz konusu olan gelişme, Allah’la değil insanla ilgili bir keyfiyettir. Dolayısıyla neshi,’’Allah’ın belli bir şekilde vuku bulacağını haber verdiği bir olayın daha sonra başka bir şekilde gerçekleşmesi’’ şeklinde tarif edilen beda ile irtibatlandırmak son derece yanlıştır. Bu noktada işaret edilmesi gereken bir diğer önemli yanlış da, mensuh ayetlerin, tıpku recm ayeti (!) örneğinde olduğu gibi, birtakım rivayetlere istinaden hükmü baki metni mensuh vb. kategorilere ayırmaktır. Zira bu tür bir anlayış, Kur’an’ın mevsukiyetine açıkça halel getirmekte, dolayısıyla metni mensuh hükmü baki ayetlerin varlığına inanan ulema, farkında olmadan bindikleri dalı kesmektedir.

Prof.Dr.Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Mutezili Yorumu,s.152-153.

İsfehani’nin Kur’an’da nesh yerine tahsis (daraltıcı yorum) demesi, ilk bakışta neshten farklı bir şeyden söz ettiği fikrini ihsas etse de, yukarıda aktardığımız bazı yorum örneklerinde de açıkça görüldüğü üzere, onun neshi reddetmek adına epeyce zorlandığı, fakat sonuçta karşıt görüşü savunan alimlerle aynı noktada buluştuğu aşikardır. Kaldı ki, neshi Kur’an’a batıl olan bir şeyin ilişmesi gibi bir gerekçeyle reddetmek de son derece anlamsızdır.

Bu noktada, çoğunluk ulemanın mensuh kabul ettiği kimi ayetlerde nesh bulunmadığını söylemek başka ye,’’Kur’an’da hiçbir şekilde nesh vuku bulmamıştır’’ demek başka şeydir. Biz bu ikinci yargının yanlış olduğunu söylüyoruz. Zira, insan ve toplum hayatındaki değişme ve gelişmeye paralel olarak hüküm ve kanunların değişmesi son derece doğaldır. Bu nedenle, Allah Kur’an’daki normatif buyruklarında ilk muhataplarının sosyal, siyasal, psikolojik, ekonomik durumlarını nazarı dikkate almış, özellikle emir ve yasaklar konusunda, gerek bireysel gerekse toplumsal gelişmelerle paralellik arzeden bir tedrici usül takip etmiştir.

Prof.Dr.Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Mutezili Yorumu,s.165-166.

ŞEFİ’

Allah Yunus suresi 10/3. Ayette şöyle buyurmuştur:’’Hiç şüphesiz sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratan, sonra da işleri düzene koyarak arşa istiva eden Allah’tır. Onun izni olmadıkça hiç kimse şefaatçilik (?) yapamaz. İşte o Allah sizin Rabbinizdir. Öyleyse sadece O’na kulluk edin, Siz hiç düşünmez misiniz?

Bu ayetteki ma min şefi’in illa min ba’di iznih ifadesi bazı meallerde şöyle karşılanmıştır:’’Hiç şefaatçi yok; ancak O’nun izninden sonra.’’(Elmalılı);’’ (O’nun indinde) hiçbir kimse şefaatçi olamaz.’’(Çantay);’’ O’nun izni olmadan hiç kimse şefaatçi olamaz’’(Diyanet);’’O’nun izni olmadan hiç kimse şefaat edemez’’(Ateş);’’O’nun izni olmadıktan sonra hiç kimse şefaatçi olamaz’’(Bulaç);’’Kendisinden izin çıkmadıkça O’nun katında hiçbir şefaatçi devreye giremez’’(Öztürk).

Görüldüğü gibi, meallerde –özellikle son ikisinde- ayetteki şefi’ kelimesine terimsel anlam yüklenmiştir. Ancak bu durumda karşımıza şöyle bir soru çıkmaktadır: Allah’ın evreni altı günde yaratıp ardından arşa istiva etmesiyle şefaat arasında ne tür bir alaka vardır? Şefaat ve şefaatçi gibi kavramların kıyamet ve ahiretle ilgili ayetlerde zikredilmesi daha uygun değil midir?

Klasik tefsirlerde genel kabul gören yorum çerçevesinde bu soruya tatminkar bir cevap bulmak pek mümkün gözükmemektedir. Ancak İsfehani’nin yorumu dikkate alındığında problem çözülmektedir. Zira ona göre ayetteki şefi’ kelimesi, vetr (tek) kelimesinin mütekabili (karşıtı) olan şef’ kelimesinden türetilmiş olup burada ‘ikinci’ anlamında kullanılmıştır. Dolayısıyla ayetteki ifade,’’Allah gökleri ve yeri, kendisine yardım eden ikinci bir varlık veya ortak bulunmaksızın tek başına yarattı.’’ Mealinde bir anlam içerir. ‘’Ancak O’nun izninden sonra’’ ifadesine gelince, bu ifadenin anlamı da, şudur:’’Varlık aleminde vücut bulan her şey ancak Allah’ın izninden, yani kün (ol) sözünden sonra varlık kazanır.

Prof.Dr.Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Mutezili Yorumu,s.186-187.

ALLAH’IN İZNİ (İZNULLAH)

Allah Ali İmran 3/145. Ayette şöyle buyurmuştur:’’Hiç kimse tayin edilmiş belli bir vadeden önce, Allah’ın izni olmadan ölmez. Her kim dünya nimetini isterse kendisine ondan vereceğiz. Kim de ahiret sevabını isterse ona da istediği şeyi vereceğiz. Biz şükredenleri ödüllendireceğiz.’’

Ayetteki ‘’Allah’ın izni’’ kaydı çeşitli şekillerde yorumlanmıştır. Bir telakkiye göre Allah’ın izninden maksat, ilahi kaza ve kaderdir. Bir başka telakkiye göre Allah’ın bilgisidir. Bu iki yorumun dışında iznullah terkibinin, Allah’ın serbest bırakması, müsaade etmesi veya ilahi iradenin yaratmasını (tekvin) ifade eden ‘’ol!’’ emrinin mutezasınca herkesin ancak Allah’ın öldürmesi ile bu dünyadan ayrılması anlamına geldiği de söylenmiştir. İsfehani ise buradaki izin kelimesinin emir verme anlamında kullanıldığını belirtmiş ve bu çerçeve ayetin ilgili kısmına şöyle bir anlam yüklemiştir:’’Allah, ölüm meleğine ruhları almasını emreder ve her canlı bu emir uyarınca ölür.’’1

Bu üç yorumdan ilki makul değildir. Çünkü, ayetteki iznullah terkibinden önce zaten herkesin tayin edilmiş bir vadeye (ecel) göre öleceği bildirilmiştir. Bu vadeyi belirleyen irade Allah olduğuna göre iznullahı, vade belirlemek anlamını da tazammun eden ilahi kaza ve kader şeklinde manalandırmak pek tutarlı değildir. Binaenaleyh, iznullah lafzını Allah’ın bilgisi veya emretmesi şeklinde anlamak daha doğru gözükmektedir.

1. Razi, Mefatihu’l-Ğayb, IX, 23.

Prof.Dr.Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Mutezili Yorumu,s.194-195.

GÖZÜNÜ DİKMEK

Allah, Taha suresi 20/131. Ayette, inkarcı insanların bir kısmıına –sırf onları sınamak için- verilen dünya hayatına mahsus güzel imkanlara atfen Hz.Peygamber’e,’’Gözlerini (bu gelip geçici görkem ve ihtişama) dikme!’’diye emretmiştir. Bu deyimsel ifade üzerine iki yorum yapılmıştır: Birinci yoruma göre bu ifadeden maksat, gözün bakmasıdır. Bunun anlamı, güzel olan ve beğenilen bir şeye (varlık veya nesneye) uzun uzadıya bakmak, gözleri o şeyin üzerinden alamamaktır.1

İsfehani’nin daha makul yorumuna göre ise bu ifadede anlatılmak istenen husus gözle bakmak değil üzülmek (esef) ve hayıflanmaktır. Buna göre söz konusu ifade,’’Onların sahip olduğu dünyalıkları elde edemediğin için üzülme, hayıflanma’’ şeklinde bir anlam içermektedir.2

1. Zemahşeri, el-Keşşaf, II, 559.
2. Razi, Mefatihu’l-Ğayb, XXII, 135.
Prof.Dr.Mustafa Öztürk, Kur’an’ın Mutezili Yorumu,s.222.


Haz. Emre Koç