1. Ebu Hanife, el-Alim ve’l Müteallim, s.16.
Hz.Ömer’in ‘Şeriat’ı ‘din’den ayıran dinamik Şeriat anlayışı ve uygulamalarını hariç tutarsak1, ulema, genellikle ta baştan beri Şeriat’ın sabit, evrensel, tarih-üstü, indiği toplumu aşan bir tabiatı olduğu kanaatindedir. Bu düşünceyi besleyen şey, ulemanın, Tanrı kelamının dil ve tarihle olan ilişkisi hakkındaki kanaatidir. İlahi kelamın mahluk olmadığı şeklindeki düşünceyle birlikte; ulemaya göre, Kur’an’daki kavramlar, İslam öncesi dönemde belli bir evrim sürecinden geçerek mevcut halini almış ve vahiy içerisindekullanıldıktan sonra bu gelişimini sürdürecek kavramlar değil; Tanrı’nın indindeki mutlak hakikati temsil eden kavramlardır. Bu yüzden de sonsuza kadar geçerli ve değişmezdir.2 Ayırca Sünni teolojinin Abbasiler döneminde Yunan Felsefesinden (Eflatun, Aristo) etkilenerek geliştirdiği ‘Allah’ın sıfatlarının mutlaklığı’ fikri3, Onun ‘Kelam sıfatını temsil eden Kur’an’ın da mutlaklığı inancını beslemiştir. Zira, kelam ekollerinin hemen hemen hepsi Allah’ı dinamizm ve hareket yerine, sükun ve hareketsizlikle tenzih etmeye çalışmışlardır. Böylece, 23 senelik canlı, kanlı, dalgalı bir tarihin Allah tarafından ed-din’e göe yorumu, hükme bağlanması (tedeyyün), değerlendirilmesi süreci, (vahiy/Kur’an),’Kelam-ı Kadim’ olarak mutlak, mukaddes, müebbed bir niteliğe bürünmüş oldu.
1. Krş. Heykel, M.Hüseyn, el-Faruku’l-Umer, Kahire 1986, 2.cüz, s.247 vd.
2. Smith, The Meaning, s.95.
3. Daul Rahbar, God of Justice, Leiden 1960,s. XV; benzer mülahazalar için bkz. Muhammed Arkoun, Terihiyyetü’l-Fikri’l-Arabiyyi’l-İslami, çev. Haşim Salih, Beyrut 1986, s.78.
Fıkıh usulü alanında bu düşüncelere nihai formunu veren ve kesin hakimiyetini sağlayan kişi Şafii olmuştur. O, er-Risale adlı eserinde bu taraftan Arapçanın ilahi hakikatleri (Allah indindeki mutlak hakikatleri) ifade, temsil, hükmetme gücünü temellendirirken1, diğer taraftan da dil-tarih (Arabilik) ile düşünce (Kur’an ve hadis) arasındaki diyalektik etkileşimi redderek, Kur’an ve hadisin insanlığın karşılaştığı ve gelecekte karşılaşabileceği bütün sorunların çözümlerini bir kere ve bütün zamanlar için nass olarak veya istidlalen bildirdiğini temellendirmeye çalıştı.2 Şafii, Kur’an’ın otoritesini umum-husus bahsinde, Sünnet’in otoritesini de, Mekke döneminde Hz.Muhammed’e fiili itaati emreden ayetler koleksiyonunu tarihi bağlamından koparıp alt alta getirerek yaptı.3 Şafii’yi tedirgin eden ve onu böyle bir şey yapmaya iten tarihi etken ise, İslam dünyasının çeşitli bölgelerinde tarihsel ve toplumsal gerçeklikleri dikkate alarak yapılan şahsi/farklı ictihatlardı. Aslında Allah’ın tarih boyunca şeriatleri değiştirmesinin hikmeti de halkın maslahatı değil miydi? Olayı salt Allah’ın mutlak iradesiyle izah etmeye kalkışacaksak, Allah isteseydi –İbn Abbas’ın yorumuyla- hepimizi tek bir şeriat üzere kılardı (5/48). Bu bölgesel ictihat farklılıklarının pratik anlamı, Şeriatı sadece nasslara göre değil, aynı zamanda ictihatlara ve maslahatlara göre yorumlama faaliyeti idi. Şafii’in kurduğu metodoloji, otorite ve yaygınlık kazandıkça bu damar da giderek kurudu. Şafii’den önceki fıkıh otoritelerinden Ebu Hanife’nin ‘istihsan’, İmam Malik’in (Şafii’nin hocası) ‘mesalih-i mürsele’ yöntemlerine karşı4 o, nassların ta’lil ve ta’mimini sağlayan ‘kıyas’ı önerdi. Böylece ulemanın görevi –eğer üzerinde icma edecekleri bir haber (hadis) bulamazlarsa- fer’i olayların hükümlerini nassların derunundan, imasından ‘istinbat’ etmektir.5 Böylece, değişmez ed-Din’in anlamını kazanan ‘Şeriat’ kavramı da, daha sonra genişleyerek Sünnet, icma ve ictihad (edille-i şer’iyye) ile ortaya konulan bütün hükümleri kapsar hale gelmiştir.
1. Eş-Şafii Muhammed İdris, er-Risale, tah. Ahmed M.Şakir, Beyrut (tarihsiz), s.40-48.
2. Şafii, erl-Risale, 19.
3. Şafii, er-Risale, s.53-64,73, 106.
4. Abdulkadir Şener, Kıyas, İstihsan, İstislah, Ankara 1971, s.115 vd.
5. Şafii, er-Risale, 487 vd.
Bahsettiğimiz bu düzeylerin farklılığını görememenin, diğer deyimle, Kur’an ve hadisin ve giderek bunları saran yorum usullerinin (usuli’d-din, usuli’l-fıkıh, usuli’l-hadis) Şeriat’ın ebediliği (tarihselliğinin düşünülemezliği) fikrinin, İslam toplumunun tarih (değişme) algısıyla da bir alakası olabilir mi?
Cabiri, çalışmalarında Araplardaki ‘kültürel zaman’ algısının yer değiştiren harekete değil de, yerinde sayan harekete bağlı oolduğunu; bunun da,-yapısalcı bir çözümleme ile-Arapların yaşadığı coğrafya (çölde nesnelerin azlığı, tekliği, kum, hareketin azlığı vs.) ile ilişkili olduğunu temellendirmeye çalışır.1 M.Watt ise, Müslümanlardaki değişmezliğin hem bir olgu, hem de bir ideal olarak kabulünü, Arapların göçebe hayatlarında tecrübe ettikleri güvenlik sorununa bağlamaktadır:’’Güvenliğin, ataların yürünmüş izinde (sünnet) gitmekte yattığı kabul edilmiştir (…) Arabistan iklimi kararsızdı ve çöl hayatında ilerisini kestirmek mümkün olmuyordu. Öyle ki, göçebe, titiz planlar yapmakla facialardan kaçınamazdı; tersine, kaderin kendisi için belirlediği her ne olursa ona kendisini alıştırmalıydı. Böyle bir bakış açısı ‘yürünmüş yol’u izlemeyi en sağlam seçenek yapmıştır. Yeni olan herhangi bir şey kuşkulanmaya açıktır.’’2 Dolayısıyla, ister teolojide, isterse diğer düşünce alanlarında yeni olanın (bid’at) sürekli lanetlenmesi böyle bir şuur altından besleniyor olabilir: el-İttiba’ hayrun mine’l-ibtida’; ittebi vela tebtedi’; kullu hayrin fi ittiba’i men selef ve kullu şerrin fi ibtida’i men halef.3
1. Cabiri, Tekvinü’l-Akli’l-Arabi, Beyrut 1991, s.42.
2. Montgomery Watt, İslami Hareketler ve Modernizm, çev. Turan Koç, İstanbul 1997, s.25.
3. Sırasıyla verilen bir şeyi kabul etmek, ona uymak, yeni bir şey ortaya çıkarmaktan daha iyidir’’;’’Uy ve bid’at çıkarma’’;’’Her türlü iyilik öncekilere uymakta, her türlü kötülük ise sonrakilerin ortaya attıkları yeniliklerdir.’’
Sekülarizm, gezegen çapında ve aynı zamanda ülkemizde, dini yanlızca insanların vicdanlarına, ölüm ve ölüm ötesine, cenazeye, kiliseye, havraya, camiye, namaza, kutsal (!) birkaç geceye hapsetmiş bulunmaktadır. Öte yandan, katı muhafazakarlık da ed-din’in form kazandığı son tecrübeyi (Kitap/Sünnet) ve hatta onun üzerine binmiş bir tarihsel yorumsal yükü evrensel/nihai, genelgeçer bir sistem addedmektedir. Böyle bir kültürel ortamda, Allah katındaki ed-din’in sosyalist ve liberal toplum teorilerinde olduğu gibi, toplumsal örgütlenmenin ideal şeklinin ne olması gerektiğine ilişkin değil; fakat, bütün siyaset felsefelerinin cevabını aradığı ‘’ben kimim?’’ ve ‘’ne yapmam gerekir?’’ sorularına cevap veren, zalimliği en aza indirme ve adaleti ikame etme anlamında ahlaki bir toplum teorisi talebinin olduğunu ileri sürmek, ne kadar gericiliktir veya ne ölçüde sapıklıktır? Aydınlanma ve Aydınlanma sonrası dönemde teleolojinin bütünüyle sok sayıldığını biliyoruz.
Prof.Dr.İlhami GÜLER, Sabit Din Dinamik Şeriat, s.38-39.
Bize düşen yegane tercih, bu yüzyılın başlarından itibaren N.Danilevski, O.Spengler, A.J.Toynbee, W.Schubart, N.Berdyaev, F.S.C.Norhrop, A.L.Kroeber, A.Schweitzor ve P.A.Sorokin gibi bir dizi tarih felsefecisi veya medeniyet tarihçilerinin krizini haber verdiği ve temel değerleri maddi servet, fiziki rahatlık, zevk, erk, ün, cinsellik ve popülerlik olan Prometoscu, seküler-hümanist burjuva medeniyetine (çağdaş medeniyet) teslim olmak veya geleneği olduğu gibi taklit etmek mi olacak? Neden Batı’nın son üçyüz yılda yaşadığı düşünsel/ahlaki tecrübeyi Tanrı’nın tarih boyu hep tekrar eden ahlaki toplum talepleriyle karşılaştırmayı yeniden denemeyelim? Toplumların adalet, hakkaniyet, güvenlik, özgürlük talepleri neden Tanrı’nın insanlardan beklediği ahlaki taleplerle çelişsin? Şatıbi’nin dediği gibi, makasıdü’ş-şeria bunlar değil mi? Siyaset, nübüvvetin tarihsel olarak devamı değil mi? Nübüvvet, siyasetin Peygamber eliyle yürütülmesinden başka nedir? İktisat, ahlakın uzantısı değil mi? Aristo, ikibin küsur sene önce siyaseti ‘pratik etik’ olarak tanımlamadı mı? Eleştiri, sorgulama, yenileme, yaratma cesareti yerine; edilgenliğin, kör inancın, dogmatizmin, bağnazlığın, din istismarının, dinin zorunlu özellikleri olduğunu dogmatik pozitivistlerden başka kim söylüyor? İbrahim, Musa, İsa ve Muhammed (as) eleştiri geleneğinin büyük ustaları değil mi? Sekülarizm eğer bir bakıma hane halkından oldukça kalabalık bir bölümün evden kaçması, evi terk etmesi ise, Akdeniz kültür havzasında yeşermiş ce sami gelenekte oluşan ibrahimi teistik dinin üç franksiyonuna (Yahudilik, Hıristiyanlık, İslam) ve bunların (dindarlara) düşen görev, evin şartlarını yeniden gözden geçirmek değil mi?
Prof.Dr.İlhami GÜLER, Sabit Din Dinamik Şeriat,s.39-40.
İmanın bilgiyle olan ilişkisinden İslam tarihinde ilk defa söz eden ‘’Mürcie’’ olmuştur. İmanı, irade ve daha sonra üzeirnde duracağımız ‘’kalp fiilleri’’ olmaksızın sadece Allah’ı, Resullerini ve onlardan gelmiş olanları bilmek (ma’rifet) olarak tanımlayan Mürcii fırka, Cehm bin Safvan ve onun peşinden de gidenlerdir (Cehmiyye). Bunlar, imanın karşıtı olan küfrü bilgisizlik anlamına gelen ‘’cehl’’ tabiriyle ifade ettiler. Ebu’l-Huseyn es-Sahihi de Cehm ile aynı görüştedir. Fakat bunların dışındaki Mürcii önderlerin büyük bir kısmı (Yunus, Ebu Şimr, Ebu Sevban, Neccar, Gaylan, İbn Şebib, Gassan, Tumani) imanın tanımına marifet (bilgi) ile birlikte iradeyi yani Allah’a karşı istikbar ve tekebbürü terk, O’na saygıyla boyun eğmeyi ve kimi kalp fiillerini (Allah’ı sevme, O’na saygı duyma) eklemektedirler.Bişr el-Merisi ve Ebu Hanife ise imanı ‘’tasdik’’ olarak tanımladılar.
Prof.Dr.İlhami GÜLER, Sabit Din Dinamik Şeriat,s.42-43.
Cehm İbn Safvan ve Salihi’nin imanı ‘’bilgi’’ (marifet) olarak tanımlamaları eksik ve tutarsızdır. İman bilgiye dayanır. Bilgi, doğrulanmış inançtır. Nesnesine gidilebilir. Nesnesini tüketir. İman ise, böylesi bir bilgiye dayanan ‘inanç’a dayanır. İman nesneleri olan Allah, Ahiret, bir insanın Allah ile özel bir ilişkisi olduğu (Nübüvvet/vahiy) vb. şeyler dış dünyada varolan, dolayısıyla bilgilerini doğrudan edindiğimiz şeyler değil,’hakkında bilgi’ olan şeylerdir ki, bu da inançtır. Nesnesine gidilemez, ispat edilemez, inanç ‘bilgi’ değildir. Bilgi dışarıda ‘var’ olan bir şeyle ilişkilidir. İnanç ise nesnesini bilgilere dayanarak yaratır. Önerme haline geldikten sonra da, ona inananlar tarafından ortak kanaat halinde paylaşılır. Fakat çoğu zaman buna da bilgi denir. Cehm İbn Safvan ve Salihi ‘marifet’ tabiri ile iman nesneleri hakkındaki kesin hükümlerini (zihni, kognitif hükümlerini) irade ve kalb fiilleri eklemeksizin ‘iman’ olarak tanımladılar. Karşı hücumlarla Mürcie zora düşmüş olacak ki, bir çoğu imanın tanımına ‘irade’ ve ‘kalb’ fiillerinin muhtevalarını katmışlardır. Ebu Hanife ve Bişr el-Merisi imanı tanımlamak için ise, daha uygun bir kavram olan ‘tasdik’ kavramını kullandılar.
Prof.Dr.İlhami GÜLER, Sabit Din Dinamik Şeriat,s.43-44.
Ebu Hanife imanın artıp eksilmesini reddederek imanda eşitliği savunurken, Peygamberlerin ve Meleklerin diğer insanlara nazaran daha fazla korkmalarını şöyle bir örnekle açıklıyor:’’Yüzme bilen iki kimse var. Bunlardan biri diğerinden daha usta değil. İkisi de suyu bol, şiddetli akıntılı bir nehre geliyorlar. Bunlardan biri suya girme noktasında çok cüretli, diğeri ise korkuyor.’’1 Ebu Hanife burada eşit seviyede yüzme bilmeyi ‘iman’; cü’ret ve korkmayı da onun ‘meyvesi, hasleti veya ziyası’ olarak değerlendiriyor. Halbuki birer kalp fiili olan ‘cüret ve korku’ iman kavramının içindedir ve nehre atlayanın imanı korkandan daha fazladır; iman salt yüzme bilme tekniği değildir; bizzat nehre atlama cesaretidir; yüzme ise ameldir.
1. Ebu Hanife, el-Alim ve’l-Müteallim, Arap, met.17.
Maturidi, Ebu Hanife’yi takip ederek sözlük anlamına gider ve imanı ‘’kizb’’(yalanlama)nın karşıtı olarak ‘tasdik’ ile temellendirir.’’Küfr’’ü de ‘’kizb’’ olarak tanımlar. Bilgiyi cehaletin karşıtı olarak koyduktan sonra, bilginin sadece tasdike ‘götürücü’, cehaletin de tekzibe ‘sürükleyici’ birer unsur olduklarını belirtir.1 Tasdikin kelamdaki anlamı ile İslam Felsefesi ve Mantıktaki kullanımı birbirinden oldukça farklıdır. Felsefe ve Mantık’ta tasdik, tasavvurun önerme şeklinde kesin hükme dönüşmesidir. Açık kapıya baktıktan sonra gözleri kapatıp ‘kapı açıktır’ demek gibi.2 Sözlükte de tasdik, bir sözü doğru olarak kabul etmek demektir.3 Mantık’ta ve Kelam’da tasdik, bu sözlük anlamından fazla unsurlar içerir. Ne var ki, Smith gibi, tasdikin tasdik edilen önermedeki hükümleri fiili olarak icra etmeyi gerektirdiğini4 iddia edemeyiz. Çünkü fiilin müteaddi olan (sadaka) böyle bir anlam içermiyor. Fiilin üçlü hali mücerred (yalın) hali olan ‘sa-da-ka’ doğrulamak, verdiği sözü yerine getirmek, icra etmek, ifa etmek anlamlarına gelir. Yani bedensel fiili içerir.5 Gazzali, ‘tasdik’in sadece habere değil,, bilakis haber verilen şeye yöneldiğini, dini hakikatinin ise Resulün haber verdiği şeyin varlığını itiraf etmek olduğunu belirtir.6
1. Ebu Mansur Muhammed Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, Tahkik:Dr.Fethullah Huleyf, İstanbul 1979, s.38.
2. Harry A. Wolfson,’’The Terms Tasawwur and ‘’Tasdık’in Arabic Philosophy their Greek, Latin and Hebrew equivalents’’ The Muslim World, 33 (1943) PP, 114-128.
3. İbn Manzur, Ebu Cemalettin Muhammed, Lisanu’l-Arab, Beyrut 1955. 10/193.
4. Özcan, Epistemolojik Açıdan İman, 69 vd.
5. İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, 10/193.
6. Gazzali, Faysal et-Tefrika beyne’l-İslam ve’-Zandaka, Kahire 1907, s.5.
Mürcie’den Ebu Şimr de imanı gerçekleştiren her hasletin bir ‘’ta’at’’, yani ahlaki bir erdem, gerçekleştirilmesi gereken bir sorumluluk, bir doğru, bir iyilik olduğunu belirtir. O, aynı zamanda imanı gerçekleştiren hasletlerin hepsine birden sahip olunması gerektiğini, bunlardan yalnız birinin gerçekleşmesiyle örneğin, sadece Allah’ı bilmekle bu ‘’ta’at’’ın gerçekleşmeyeceğini ileri sürer.1 Yine onlardan Ebu Muaz el-Tumani, imanı, insanı küfürden koruyan tutumlar (hisal)ın ismi olarak tanımlamıştır.2 İman tanımlarının bedensel fiillerle hiçbir alakasının olmadığını belirten bu Mürcii önderlerin yaklaşımları, imanın inanç ve irade boyutunu bir ahlaki erdem (ta’at) olarak ele almaktadır. Sonuç olarak diyebiliriz ki, bilgi aktlarını askıya almadan üretici-yaratıcı bir karakter eğilimi ile doğru bir inanca zihni olarak (irdak) varırken; iradenin de inad, inkar, tekebbür ve istiğnadan vazgeçerek ihtiyar ve iz’anla kabul etmesi imanın iki önemli boyutunu meydana getirmektedir.
Prof.Dr.İlhami GÜLER, Sabit Din Dinamik Şeriat,s.48.
Önce din ile iman arasında bir ayrım yapmak gerekir. Din, Allah tarafından insanlardan gerçekleştirilmesi istenen ve sakınılması gereken şeylerin toplamıdır. Yani iman ve amelin toplamıdır. İman ise lügat anlamından da anlaşılacağı gibi kalbii-zihinsel bir akttır. Kadi Ebu Ya’la’nın dediği gibi, Allah dilden herhangi bir kelimeyi alıp da dinde kullanmaya başlayınca, onun anlamı genişleyebilir (tevessu) fakat Haricilerin, Mutezililerin sandığı gibi lügat anlamı terk edilerek kelime başka bir anlama ‘’nakledilemez.’’1
1. Kadi Ebu Ya’la, Mesailu’l-İman, Riyad 1989, s297.
Haricilerin ameli terk edeni tekfir etmeleri; Mutezile’nin ise ‘el-menzile beyne’l menzileteyn’(ne mümin ne kafir) kategorisini geliştirmelerinin nedeni, dinin vaz ediliş sürecinde (vahiyde) iman kavramının ‘tasdik’ anlamını kaybederek kalbi ve bedeni bütün ta’at fiillerini kapsayacak şekilde ‘nakledildiği’ fikridir. Ebu Ya’la şöyle diyor:
Ona (imana) kalp amelleri ve beden amelleri eklenmiştir.’Salatın duadan namaza, haccın kasddan bugünkü hac ibadetine dönmesi gibi.’1
1. Kadi Ebu Ya’la, Mesailu’l-İman, 298-99, 302.
Ebu’l-Muin Nesefi ise, din dilinde kelimenin lugat anlamı üzerinde tasarruf yapılamayacağını, eğer keyfi tasarruflara başvurulursa dilinin ortadan kalkacağını söyler.1 Hakikaten, başta Hariciler olmak üzere, Mutezile ve Ehlü’l-Hadis’in (Ahmed İbn Hanbel, Şafii, Buhari, İbn Teymiyye) beden fiillerini iman kavramına katmaları gramatik açıdan, semantik açıdan, etomolojik açıdan hiçbir temeli olmayan ve Kur’an’da da örneği bulunmayan; Nesefi’nin dediği gibi keyfi bir tutumdur. Kanaatimce onlar ‘din’ ile ‘iman’ı birbirine karıştırmışlardır.
1. Nesefi, Ebu’l-Muin Meymun b. Muhammed, Tabsiratu’l-Edille fi Usuli’d-Din, Tahkik: Claude Salame, Dımışk 1993, 2/800.
Prof.Dr.İlhami GÜLER, Sabit Din Dinamik Şeriat,s.49.
İrade ve ‘hakkında bilgi’ye dayanan kesin inançla inanmayı başarmış bir insan, teknik anlamda küfürden çıkarak ‘mümin’ olmuştur. Fakat kalp fiilleri yoksa ‘eksik’ imanlıdır. Bir benzetmeyle ifade edecek olursak; kökleri, gövdesi, yaprakları ve meyvesi ile birlikte olan şey’e ‘’ağaç’’ ismi vermemizle birlikte; sadece kökü ve gövdesi olan; üzerinde küçücük filizleri görünen şeye de ‘ağaç’ deriz. Aslında bu ikincisi ağaç ‘ide’sinden epeyce şeyler kaybetmiştir. Fakat bu kaybettikleri onu ‘ağaç’ olmaktan çıkararak ‘odun’ yapmıyor. Tasdik olduğu sürece de olumlu kalp fiillerini terk etmek veya edinememek insanı ‘mümin’ olmaktan çıkararak ‘kafir’ yapmıyor. Elimizde duran yarım elmayı işaret ederek ‘’Bu nedir?’’ sorusuna, ‘’Elma’’ deyişimiz gibi. Halbuki ‘’elma’’ ismi bu meyvenin bütününe isim olarak konmuştur.
Prof.Dr.İlhami GÜLER, Sabit Din Dinamik Şeriat,s.51.
Hariciler, Mutezile, Selefiyye ve Ashabu’l-Hadis bedensel amelleri imandan cüz olarak gördüğü için ‘iman’ın artmasını ta’at fiillerinin (bedensel fiillerin) artması; eksilmesini de bunların terki ve ma’siyet fiillerinin yapılması olarak gördüler.1 Bedensel fiiller imana katılınca,’artma’ ve ‘eksilme’ nicel bir şey olarak düşünüldü. Mürcie, Ebu Hanife ve Maturidiler ise, tasdikte artma ve eksilmeyi kabul etmedikleri için bu iki nitelemeyi imanın ‘haslet’i olarak nitelediler.2 Bunlar, ‘ziyade’ ifadesinin geçtiği ayetleri vahyin inme sürecinde iman edilecek farzların artması olarak te’vil ettiler.3
1. Kadi Ebu Ya’la, Mesail, 2668 vd; İbn Teymiyye, el-İman, 164 vd. İzutsu, The Concept of Bilief, 179 vd.
2. Kutlu Dr.Sönmez, ‘Mürcie’ ve Horasan-Maveraünnehir’de Yayılışı, Ankara 1994 (Basılmamış doktora tezi) 137 vd. Ebu Hanife, el-Alim ve’l Müteallim, 17.
3. Sabuni, Nurettin, el-Bidaye fhi Usuli’d-Din, 1979 Dımışk, s.90 Kutlu age, 133 vd.
Prof.Dr.İlhami GÜLER, Sabit Din Dinamik Şeriat,s.51-52.
İman, birçok kimsenin zannettiği gibi akıl, düşünce, bilgi temeli olmayan Allah’ın salt hidayetiyle gerçekleşen bir şey değildir. Bilakis o, insan kalbinin hür bir kararıyla gerçekleşir. Bir haberin veya bir dogmanın sorgusuz, sualsiz körü körüne kabul edilmesi değildir; zihnin ve iradenin canlı bir başarısıdır. Salt keşif ve ilhamla gerçekleşen batıni bir teslimiyet değil; inanılacak şeyin muhtevasının saf bir niyet, zihni bir burhan ve vicdani bir tecrübeyle şuurlu olarak kabul edilmesidir. Hz.İbrahim’in yaptığı gibi kalbin ‘mutmain’ olması için şüphe dahil her türlü istidlale başvurulmasıdır.1 Tasdik sürecinde burhan ve istidlalin kaybolmasıyla iman tasavvufta olduğu gibi salt i’zan, hudu’ ve teslimiyete (yani iradeye) dönüşürse imanın içine her türlü saçmalık, batıl itikat, hurafe ve mistifikasyon dolar. İbn Kayyım Telbisu-İblis adlı eserinde bunların bir dökümünü yapar.2
1. Hanefi, Hasan, Mine’l-Akide İla’s-Sevra, 5 cilt (el-İman ve’l-Amel) 45-46.
2. İbnu’l-Cevzi, Abdurrahman, Telbisu-İblis, Kahire 1981, 150 vd.
Ön yargı, yeni bir anlayışın ve imanın oluşmasına sebebiyet verecek doğru değerlendirmeyi önleyen en önemli engeldir. Kur’an bu durumu bir mecazla kalplerin ‘kilitli’ olması olarak ifade eder:’’onlar Kur’an’ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalpleri kilitli mi?’’(Muhammed 47/24). Ön yargılar bilindiği gibi genellikle tarihten, gelenekten ve toplumdan gelir. Kur’an, bunlara saldırarak ön yargıları yıkmaya çalışır (Şuara 26/74-76; Yunus 10/36; En’am 6/116).
Toplum merkezli ön yargının anlamı şudur:’’Her toplum üyelerine ‘realite merkezli’ kalmaya (yani resmi olarak tanımladığı biçimiyle realite içinde kalmaya) ve ‘’realiteye dönmeye’’ (yani realitenin marjinal anlanlarından toplumsal olarak kurulu düzene dönmeye) yardım edeccek yöntemler geliştirir. Bu alanda toplumsal olarak tanımlanan programlardan ciddi bir biçimde ‘’sapan’’ fert yanlızca bir ‘ahmak’ veya ‘hilekar’ olmakla kalmaz aynı zamanda ‘deli’ birisi olarak da addedilir.1
1. Berger, Peter, Dinin Sosyal Gerçekliliği, (Çev. Ali Coşkun), İstanbul 1993, s. 53-64.
Peygamberler, tarih boyu insanları mayalanmış oldukları ilkel ve kaba kültür ortamlarından kopararak, onları ayakları üzerinde durabilen birer sorumlu ferd olarak Allah’ın karşısına koymaya çalışmışlardır. Kur’an’dan izlendiği kadarı ile, peygamberlerin bütün çabalarına rağmen pek fazla başarılı oldukları söylenemez. Kur’an’da ‘’insanların çoğu’’ diye başlayan cümleler hep olumsuz bir yüklemle bitmektedir. İnsanlığın tarih boyu içine kolayca düştüğü şirk, ahlaki toplumsal amiller kadar, insanın doğru düşünme ve bilgi elde etme aktlarını gönüllü olarak askıya almasının sonucudur. Kur’an’da sık sık:’’Hiç düşünmüyor musunuz?’’,’’Hiç akletmiyor musunuz?’’ derken, insanın bu zaafına serzenişte bulunuluyor. Bu insanlar, iman konularının dışında başka sahalarda şüphesiz bilgi aktlarını etkin bir şekilde kullanıyor olabilirler. Taşıdıkları ön yargılarla yeni mesaja karşı akılları tutulmuş böylesi bir toplumun ferdleri, peygamberin mesajını ‘’Öncekilerin masalları’’ olarak değerlendirmiştir.
Prof.Dr.İlhami GÜLER, Sabit Din Dinamik Şeriat,s.62.
Şafii ve Ebu Hanife, kendilerinden önceki nesillerden geleb (sahabe, tabiin) yorumları istedikleri gibi alıp, atıyorlardı. Fakat hicri dördüncü yüzyılın sonuna doğru ortodoksiler öyle kalın, su geçirmez duvarlar ördüler ki, bugün bu duvarlardan bir taş sökme bile alabildiğine gümbürtü çıkarıyor. Zaman (tarih) şuuru eriyince özne ile nesne (kültür, yorum) birleşti. Yaşayan herkes, dini düşünce atmosferinde Şafii’yi, Gazzali’yi, Eş’ari’yi vs. onlaırn dediklerini soluyor. Bunu söylemekle bu insanları küçümsüyor veya onların doğrularını kabul etmiyor değiliz. Fakat hayatiyetlerini, önermelerini doğmadan değil, yaşayan Müslümanın onları değerlendirmesinden, eleştirisinden sonra almalılar.
Stalin sürekli devrim teorisyeni Troçki’yi öldürtmekle Marksizm’in ortodoksileşmesini sağlayarak aslında Marksizm’i öldürmüştü. Her ortodoksi, düşüne dünyasında düşünülmesi yasak alanlar oluiturarak kendi mezarını kendisi kazmaya başlar. İslam düşüncesi de (Ehl-i Sünnet ve Şia) aynı şeyi yapmıştır. Gelin on asır boyu sıkılı duran düğümleri (akide) çözelim. Düğümler (dogmalar) çzülüne iman artar ve yükselir. Teolojide bu tutum, ‘akaid’ ilminden Fıkh-ı Ekber’e dönüştür; yoksa yeni bir bid’at değildir.
Prof.Dr.İlhami GÜLER, Sabit Din Dinamik Şeriat,s.90-91.
Kur’an’daki cümlelerin sözlü muhatabının (sorumluluk açısından değil) yaşayan insanlar olduğunu bir örnekle daha net olarak aydınlatabiliriz. Bir şehir meydanında toplanan kalabalığa hitap eden bir parti liderini düşünelim. Bu kişi konuşmasına konuştuğu şehrin adını anıp,’’Ey falan yerliler’’ diye değil de,’’sevgili vatandaşlarım’’ veya ‘’Ey halk’’ diye başlasın. Şimdi ülkenin bir başka şehrinde oturan birinin halk ve vatandaş sıfatlarına sahip olmasına dayanarak hitaptaki ‘’vatandaş’’ veya ‘’halk’’ın içine dahil olduğunu (muhatabın kendisi olduğunu) iddia etmesi anlamsızdır. Konuşmanın içeriğinde ise genel ülke sorunlarına getirilen çözümler olabileceği gibi, yerel sorunlar ve bunların çözüm önerileri de olacaktır. Bu yerel sorunların ve çözüm şekillerinin, ülkenin bir başka şehrinde oturan kişiyi veya konuşmanın yapıldığı tarihten çok sonra yaşamış bir kişiyi direkt ilgilendirmemesi de normaldir. Sonuç olarak diyebiliriz ki, Allah, konuşurken (ayet indirirken) muhatap kitle olarak o dönemde Arap yarımadasında yaşayan insanları almıştır. Yani ‘’Ey inananlar!’’ hitap ifadesiyle Kur’an’ın nazil olduğu dönemdeki müminler kastediliyordu. Bugün Türkiye’de yaşayan müminler kastedilmiyordu.
Prof.Dr.İlhami GÜLER, Sabit Din Dinamik Şeriat,s.99.
Kur’an’daki hiçbir hükmün değişmeyeceğine dair açık delil gibi gözüken ayet Enam 6/115.Ayettir:’’Rabbinin sözü doğruluk ve adaletle tamamlandı. O’nun sözlerini değiştirebilecek yoktur. O işitir ve bilir,’’Ne var ki ayet biraz yakından incelenirse konuyla ilişkisinin o kadar kesin oluğu söylenmez. Zira ayette geçen söz (kelime) çoğulu ‘’sözler’’ (kelimat) tabiriyle Kur’an’ın kastedilmiş olduğu iddiası şüphelidir. Öncelikle,’’Kelime ile Kur’an kastedilmiş olsa, ayetin Kur’an’ın nazil olan son ayeti olması gerekir. Çünkü ayet, ‘’Rabbinin kelimesi adalet ve doğrulukla tamamlandı.’’ Diye başlamaktadır. Halbuki bu ayet nazil olan son ayet olmadığı gibi, üstelik Mekkidir. İkincisi, ‘’kelimelerin değiştirilmesi’’ tabiri aynı surenin 34. Ve Yunus 10/64. Ayetlerinde geçmektedir. Yunus suresi 64. Ayeti mümin ve muttaki insanları kastederek:’’Dünya hayatında da ahirette de müjde onlaradır’’ dedikten sonra ‘’Allah’ın sözlerinde asla değişme yoktur; bu büyük bir başarıdır.’’ Şeklinde bitmektedir. Görüldüğü gibi burada,’’değiştirilmeyen sözler’’ ile Allah’ın va’dı (verilmiş bir kararı) kastedilmektedir. Yine Enam suresinin 34. Ayeti de peygamberlere Allah’ın yardım va’d ettiğinden bahsettikten sonra aynı tabir ‘’Allah’ın kelimelerini değiştirecek yoktur.’’ Şeklinde yer almaktadır. Burada da,’’Kelimat’ın Allah’ın va’di olduğu açıktır. Binaenaleyh, konu edindiğimiz Enam suresinin 115. Ayetini de aynı şekilde anlamanın daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Dolayısıyla ayet şöyle çevrilebilir:
Rabbinin vad’i doğruluk ve adaletle tam olarak gerçekleşmiştir. O’nun va’d ettiklerini değiştirebilecek kimse yoktur. O işitendir ve bilendir.
Prof.Dr.İlhami GÜLER, Sabit Din Dinamik Şeriat,s.102-103.
Allah’ın Peygamber ve Kitap gönderme geleneğine Kur’an ve Hz.Muhammed ile son vermesinin, insanlığın zihinsel ve bilgisel açıdan belli bir olgunluğa erişmesi ile bir irtibatı kurulabilir. Fakat, ayetlerin değişmemesi konusunun Ehl-i Sünnet’in savunduğu Kur’an’ın ezeliiliği veya ‘’Kelam’’ın kadim oluşu ile bizce bir ilgisi yoktur. Bilindiği gibi, Ehl-i Sünnet, Mutezile’nin hilafına ‘’Kelam’’ sıfatının Allah’ın diğer sıfatları ile birlikte ‘’zatı ile kaim’’ ve ezeli olduğu fikrinden kalkarak Kur’an’daki cümlelerin, taşıdığı anlamların (harf, ses, yazı yaprak, değil) kelam-ı zati olarak ilim sıfatı ile birlikte ezeli olduğu kanaatindedir. Buna Kur’an’dan delil olarak da Kur’an’ın, Allah’ın ilmini ifade eden ‘’Korunmuş Kitap’’,’’Korunmuş Levha’’ ve ‘’Ana Kitap’’tan ‘’onun ilmi ile indirilmiş’’ olduğu ileri sürülür. Allah’ın ilminin değişmediği doğrudur. Fakat Gazzali’nin dediği gibi, onun ilmi olguya (maluma) bağlı, ona ilişkin olduğu için olguya tesir etmez. Onu değiştirmez. O’nun hükmü olgu değişmediği sürece olguya ilişkin en doğru, en adil hükümdür. Fakat Allah ezeli ilminden tarihin herhangi bir kesitinde bir olguya ait bilgi indirdiyse; bu o olgunun değişmezliğini zorunlu kılmaz. Çünkü Allah, kendi koyduğu bir kanun olan (sünnetullah) değişme kanununa kendisi daha önce değindiğimiz gibi uymaktadır. Dolayısıyla sorunun temeli kanaatimizce ‘’Allah imajı’’nda yatmaktadır.
Prof.Dr.İlhami GÜLER, Sabit Din Dinamik Şeriat,s. 106.
Kur’an’a göre, Allah’ın gerektiğinde insanlara rağmen sonsuz gücünü, ilmini ortaya koyarak davrandığı doğrudur. Fakat toplumsal alanlarda çoğunlukla tarihsel bir kişi gibi, bir reformcu, önder gibi davranmaktadır. Daha doğrusu böyle birine (Hz.Muhammed’e) rehberlik etmektedir. Örneğin, Bedir Savaşında Müslümanlar kötü durumda iken Allah sonsuz ‘’kudretini’’ ortaya koyarak beş bin melek ile savaşa müdahale ederek savaşın sonucunu ‘’zayıf’’ durumlarına rağmen Müslümanların lehine çevirmiştir. Yine Bizanslıların üç ila dokuz yıl arasında İranlılara yenileceğini haber verirken ‘’her şeyi kapsayan ilmine’’ göre davranmaktadır. Fakat Allah her şeyi kuşatan ilmine göre Kur’an indirirken son derece ciddi ahlaki sorunlar yaşadığı halde O, patavatsız Araplara evlere hangi saatlerde nasıl girileceği türden adab-ı muaşeret kuralları ile birlikte, av köpeğinin kovalayıp getirdiği hayvanın etinin yenip yenmeyeceğine ilişkin temizlik meseleleri ile ilgili bilgiler vermekte idi. Bu sorunların insanlığın ortak insan hakları sorunları olduğu herhalde söylenemez. Yanlış anlaşılmamalı, bu gerçek, Kur’an’ın Arap toplumunda ciddi ahlaki toplumsal sorunlarla ilgilenmediğini değil, Allah’ın sonsuz ilmine, sonsuz kudretine rağmen Arapça indirdiği kitabında muhatap olarak yalnız Araplarla ilgilendiği ortaya koyar. Kur’an’ın ortadan kaldırdığı bir cahiliyye geleneği olan ‘’zıharın’’ olgusal anlamında evrenselliğinden heralde kimse bahsedemez. Fakat bu geleneğin yasaklanmasından her toplumda ve her zaman ahlaki dersler çıkarılabilir. Bu durumda Kur’an’ı doğru anlama yolu (yorum) ‘’metinden gerçeğe doğru inen bir yol değil; fakat gerçekten metne doğru’’ çıkan bir yol olmak durumundadır. Zira ‘’vahyin (malzeme) kaynağı, kelama çağrıda bulunan gerçeğin (vakıa) bizzat kendisidir. Vahiy bu gerçeğin esaslarına göre şekillenmiştir.
Prof.Dr.İlhami GÜLER, Sabit Din Dinamik Şeriat,s.107-108.
Birçok yasaklarla birlikte içki yasağını vahyin başlangıcından on-on beş sene sonraya erteleyen ve Müslümanların manevi hayatlarını yükseltip tek ayetle ortadan kaldırma ‘’gücü’’ varken üç ayet indirerek yasaklamaya çalışan Allah’ın ‘’güçsüzlüğünden’’ bahsedilemez. Adına ister ‘’nesh’’ denilsin, isterse ‘’tedric’’ Allah’ın şartlarına göre davranması (ayet indirmesi) onun insana,’’insan doğasını, yapısını dikkate alarak’’ davrandığının delilidir.
Prof.Dr.İlhami GÜLER, Sabit Din Dinamik Şeriat,s.108.
Şunu söyleyebiliriz ki, Kur’an’da konuşan e insanlık tarihi boyu insanlığın problemleri ile ilişkilerini bize anlatan Allah, Klasik Kelamın, özellikle de Eş’arilerin O’nu ‘’tenzih’’ etme amacıyla, yaptıklarında hiçbir nedensellik, maslahat aramadıkları, O’nun ilmi ve kudretini, sözüm ona O’nu tenzih amacıyla insana tanıdığı özgürlük alanını tümden geri almak için yorumladıkları Allah ile aynı değildir.
Prof.Dr.İlhami GÜLER, Sabit Din Dinamik Şeriat,s.108-109.
Hz.Ömer’in fiili uygulaması ile başlayan1 bu görüşe karşı ‘’Kıt-beyin mutlak hakkı, mutlak adaleti, ihata edemez; umumi maslahatı bilemez. Allah’ın tayin ettiği hak, adalet ve maslahat karşısında kıt-beyinin bulabildiği şey, hak değil haksızlıktır. Adalet değil, zulüm ve düşmanlıktır. Maslahat değil, mesfedettir.2 diyen kanaat, ‘’parçaçı-lafızcı’’ yorumun düşünsel arka planı olarak düşünce dünyamıza hakim ola gelmiştir ve hala da devam etmektedir.
1. 10/Taberi, Camiu’l-Beyan, 163.
2. Nesib Seyyid, Fıkh-ı Hanefi’nin Esasatı (Kıyas ve Din’e Müteallik Mesa’il), İst.1339.
Prof.Dr.İlhami GÜLER, Sabit Din Dinamik Şeriat,s.110.
İnsanın yaşarken kendi lehine ve aleyhine olanın ne olduğunu (iyi-kötü, doğru-yanlış) görme gücünün yaratılışta insana verildiğini Kur’an açıkça bize söylemektedir:’’Kişiye ve onu şekillendirene, sonra da onda kötülük ve iyiliğin ne olduğunu ilham edene and olsun ki, kendini arıtan kurtulmuş ve onu örtüp saklayan ise yıkıma uğramıştır.’’Yine biz bu düşüncede olanlara, Kur’an’ın Allah ve Peygamberleriyle savaşanların cezası olarak uygulanabilecek dört türlü cezadan biri olan ‘’el ve ayakların çapraz olarak kesilmesi’’nin1, Firavun’un kendine karşı çıkanlara uyguladığı bir ceza yöntemi olduğunu2 hatırlatalım. Buradan, Firavun’un bir vahiy kalıntısını uyguladığı iddiasıyla savunmaya geçmektense Allah’ın bir insan gibi davranarak, Sami gelenekteki bir ceza müeyyidesini uygulamakta bir sakınca görmediğini anlamak daha uygundur.
1. Maide 5/33.
2. Araaf 7/124, Şuara 26/49.
Kur’an’ın fiili yasama ile ilgili çözüm içeren ayetlerini zaman ve mekan-dışı veya tarihi şartlar içerisinde olarak okumak, ortaya koymaya çalıştığımız gibi, son tahlilde iki ayrı yorum ve tercihtir; İman veya inkar değil. Hemen tarihte bir takım kelamcılar ve hukukçular tarafından ortaklaşa imal edilen ve çok keskin olan ‘’tekfir’’ kılıcı ele alınmamalı. Unutulmasın ki, bu kılıcı eline alanlar, ikinci yorumun ilk ‘’kafir’’i(!) olarak Hz.Ömer’i kesmek zorunda kalacaklardır. Yapılması gereken ve Müslümanca olan tavır, söylenenleri ön yarıgısız, dürüstçe anlayıp sonra da oturup eleştirmektir.
Prof.Dr.İlhami GÜLER, Sabit Din Dinamik Şeriat,s.111.
Eş’arilere göre fiilin yaratıcısı Allah’tır. Çünkü Allah’tan başka halık, kasib ve fail yoktur (La halike illallah, la muktesibe illallah, la faile illallah).1 İnsanın kendi fiilindeki rolü, sadece kesbedici olmasıdır. Eş’ariye göre ‘kesb’in tanımı şöyledir:’’Bir şeyin onu kesbeden tarafından hadis bir kudretle meydana getirilmesidir.’’2 Bu tanımdaki ‘hadis kudret’e, hem kişinin irade gücü hem de fiil için lüzumlu olan güç de girmektedir. .dolayısıyla insanın fiilinde ‘benim’ diyebileceği hiçbir şey kalmıyor. Onlara göre ‘benim’ demek Allah’a şirk koşmakla aynı anlama gelir. Eş’ari ekolü bu izahı Allah’ı tenzih etmek amacı ile yapmaktadır.3
1. Eş’ari, Lum’a, 39.
2. Eş’ari, Lum’a, 42.
3. Gölcük, Şerafeddin, Kelam Açısından İnsan Fiilleri, 197.
Maturidilere göre de fiilin yaratıcısı Allah’tır. Fakat Maturidiler Eş’arilerden farklı olarak fiilde ‘yönler’ teorisiyle meseleyi çözümlemeye çalışırlar. Fiilde iki yön vardır. Fiil kesb yönünden kişiye aittir. Yaratma yönünden ise Allah’a aittir. Kesb için zorunlu olan cüzi irade Allah tarafından yaratılmıştır. Böylece fiil Allah ile insanın ortak ürünü olarak ortaya çıkmaktadır.1
1. Maturidi, Tevhid, 221.
Haz. Emre Koç
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder