\Prof.Dr.Mehmet EVKURAN
Bilginin sözle aktarımına son vererek yazıyı otorite yapmak, geleneksel toplumlar açısından salt bir biçim değişimini anlatmaz. Gerçekten de;
İşitsel araçlarla, şifahi yoldan yapılan bir geleneksel aktarımın, yazının işin içine girmesiyle daha sistematik ve Ortodoks/merkezi anlamlandırmaları doğurduğuna işaret etmek gerekir.(1)
Ehl-i Sünnetin siyaset geleneğinin saptanmasında da aynı sorun geçerlidir. Yazıya geçirilmiş her aktarımın, politik bir eğilim ve potansiyel taşıdığını ve politik dilin gizli ya da açık etkisinin, Sünni kelam söylemine sindiğini düşünüyoruz. Dolayısıyla kelam ve fıkıh kitaplarında yer alan imamet ve hilafet bölümlerini bu açıdan çözümlemenin gerekli olduğu ortadadır. Bu bölümlerin üzerine çekilen dinsel örtüyü kaldırmak ve yazdıkları dönemin iktidar ilişkileri çerçevesinde üretilen politik birer metin, hatta politik propaganda metinleri kimliğiyle okumak, sözü bağlamına yerleştirmek açısından önemli bir adım sayılır.
1.Ali Yaşar Sarıbay, Süleyman Seyfi Öğün, Bir Politik Bilim Perspektifi, Bursa 1998, s.201.
s.26.
Müslüman dünyada dinsel ve siyasal düşüncenin iç içe girerek kurumsallaşması ve kodlanması süreci, olmakla olanın, olması gereken olarak algılanması sürecini andırır. Bu, kompleks ve çok boyutlu bir deneyimdir. Düşünsel, itikadi, kuramsal ve hukuki alanlarda kendini ifade eden bir sistemleşme olayıdır. Her sistemleşme olayında olduğu gibi, Ehl-i Sünnet siyaset düşüncesinin yapılanması süreci de kendini özel dilini oluşturmuştur. Ehl-i Sünnet’in tarihsel, itikadi söyleminin aynısını dogmatik biçimde kullanmaktan uzak durmalıdır. Hatta onun için bizzat bu dil, problem alanlarından birini teşkil eder. Bir toplumun gerçek yaşam biçimlerinin ve deneyimlerinin, uzaktan anlaşılmasının epeyce zor olduğu, tarihsel ve edebi metinlerin, bazen gerçekliği ortaya koydukları ölçüde, onları gizledikleri gerçeği, kültür bilimlerinde oldukça geniş bir ilgi ve araştırma alanı oluşturmaktadır.(1)
1.Piere Burney,Aşk, çev. Ayşen Emekçi, Alev Türker, İletişim Yay. İstanbul 1990,s.11.
s.30-31.
Epistemolojik açıdan bakıldığında, tarihin bir bilim bile sayılamayacağını öne süren düşünürler vardır. Tarih bize geçmişin bilgisini verme iddiasındadır. Oysa geçmişin bilgisine ulaşmak asla mümkün değildir. Çünkü geçmiş ile tarih (tarih yazımı) arasındaki ontolojik açıklık geçmişe ulaşmaya imkan tanımaz. Şeylerin doğası gereği, hiçbir epistemolojik girişim de bu ontolojik açıklığı kapatamayacaktır. Bu argümandan hareket eden Jenkins, şu sonuca ulaşır:
Son olarak, tarih kuramdır. Kuram ideolojiktir ve ideoloji maddi çıkarlardır.(1)
1.Keith Jenkins, Tarihi Yeniden Düşünmek, çev.Bahadır Sina Şener, Ankara 1997,s.31.
s.s.32.
Bilgi denilen şey, tutkulardan, özlemlerden, hedeflerden ve çıkarlardan arınmış saf bir nesne olarak ele alınamaz. Bilgi ya bir varlıktan söz eder ya da bir oluşu dile getirir. Her iki halde de bilgi, insanın düşünme süreçlerinin içinde yer alır. Sabit değil, değişkendir. Mutlak değil, insanidir. Ayrıca bilginin de bir tarihi bulunmaktadır.(1)
1.Bilgiyi salt zihinsel bir edimin başarısı olarak görmenin yanıltıcı olacağı riskine, kendi düşünce sistematiğinde, bilgi kuramlarına egemen olan bir soyutlama olarak işaret eder Hartmann. Bilgi gerçekte, doğası gereği içinde yer aldığımız dünyada (bu dünya aynı zamanda anlam evrenlerinden oluşan kurgusal bir yapıdır), yürüyeceğimiz yolları bulmamızın bir aracıdır. Bu, onun pratik amaca hizmet eden pragmatik yanıdır. İşte bilgiye ontolojik bakış, bilginin yaşam ve tarihle olan bağlantısının yeniden kurulmasını, daha doğru bir deyişle, zaten var olan bu bağlantının görülmesini sağlamaktadır. Günümüz Antropolojisinin gösterdiği gelişmeler, bilgi kuramlarında görülen soyutlamalara da son vermeyi olanaklı hale getirmiştir. Böylece bilginin yaşamla ve Tarihle olan ve zamanla unutulmuş bulunan bağları, Antropolojinin katkılarıyla yeniden kurulabilecektir. Bkz.Nicolai Hartmann, Ontolojinin Işığında Bilgi, çev.Harun Tepe, Türk Felsefe Kurumu Yay.s 53.
s.35.
Ehl-i Sünnet siyaset düşüncesini, bir bilgi türü ve bir bilme biçimi ve zihniyet yapısı olarak tespit etmek, onu inceleme konusu yapmanın ilk şartıdır. O, tarihsel, toplumsal, siyasal süreçlerin bir ürünü olarak ortaya çıktı. Müslüman toplumların deneyimlerinin bir ürünü ve bir yorumu olan Sünnilik, günümüzde de değişim geçirmektedir. Ancak şu açık bir gerçektir ki Sünniliği bir olgu değil de ontolojik/kutsal bir veri telakki eden genel ve güçlü bir kanaat vardır. Buna göre, Müslüman olmanın tek ve en sahih yolu Ehl-i Sünnet’in fıkhi ve itikadi sınırları içinde yer almaktır.
s.36.
Eğer bilgiyi bir vahiy, kategorik bir veri, Hegelci terimiyle tin’in (Geist), kendini bir açığa vurumu (1) ya da yanılması imkansız bir bilgi otoritesinin ağzından dökülmüş şablonlar bütünü olarak görmüyorsak, onun bazı sosyal, kültürel ve politik süreçlerin ürünü olduğunu kabul etmek durumundayız. Bu kabul, bizi bilimin sınırları içinde tutar ve araştırmamızı ilim karşısında meşru bir düzeye yerleştirir.
1.Hegel, dünya tarihinin tinsel bir taban üzerinde yürüdüğünü, tin’in ve onun gelişiminin tözsel olduğunu düşünmektedir. Onun tin ve tin’in tarihte gerçekleşmesi hakkındaki görüşleri için bkz.Hegel, George Wilheim F.,Tarihte Akıl,çev.Önay Sözer, Ara Yay.İstanbul 1991,ss.53-57.
s.36.
Sünnilik, teşekkülüne uygun olarak merkezileştirici ve sakinleştirici bir tarih bilinci taşımaktadır. Çünkü onun söylemi, iktidar ve tarih ile kurulan derin bir ittifakın etkilerini dile getirmektedir. Ancak bugün siyasal merkezilik tanımı, büyük oranda din-dışı bir içeriğe sahip olduğundan, Sünnilik açısından bir kriz söz konusudur.
Bir kez iktidarı ele geçiren hükümdarlar yalnızca geçmişi ve şimdiki zamanı değil aynı zamanda geleceği de gasb etmek isterler. Sonsuza kadar hatırlanmak isterler. Bu nedenle de kendilerini unutturmayacak işler yaparlar. İktidarın söylemi, işlevsel açıdan bu bağlamda iki önemli elemana sahiptir. İktidar, kendisine geriye yönelik meşruiyet ve ileriye yönelik ebedilik kazandırmayı hedefler. Sünnilik araştırmalarında gördüğümüz düşünsel ve teolojik tıkanmaların gerçek nedenini işte şimdi daha net kavrayabiliriz. Sünni söylem aracılığıyla meşrulaşan iktidarlar öylesine etkin bir vizyon elde etmişlerdir ki, ortadan kalktıktan çağlar sonra bile manevi kültürel etkileri hala yaşayabilmektedir. Başka türlü söylemeyi denersek; Sünni söylem dinsel bir yapı olarak kitleler tarafından içselleştirilirken, eş zamanlı olarak da onun taşıdığı siyasal değerler ve davranış kalıpları kültürel miras yoluyla bir model olarak içselleştirilmişlerdir.
s.39-40.
• Acaba Hz.Muhammed, risaletinin ilk yıllarında Arap yarımadasındakilerle bir pazar ve paktlar ağından doğan siyasi-ticari bir düzeni aklından geçirmiş miydi? *
Kureyş güvenlik ve kendi kendine yeterlilik elde etmişti. Eksik olan ise kazanılan bu başarıları ilâfın zayıf yönlerini gidermeye kefil olan ‘beytin rabbine’ bağlayacak ideolojik köklerdi. Bu bir anlamda teoriden yoksul sosyal yapıya kutsal referanslı bir meşruiyet anlamı kazandırmaktı.
Yukarıdaki yaklaşım, putperestlik ile Kur’an öğretisinin açıkça birbiriyle çatışmasına takılmayıp, daha somut olan ve sosyal süreci dikkate alan bir değerlendirme sayılır. Bu değerlendirme İslam öğretisini ve Hz.Muhammed’in risalet deneyiminin teolojik değil de sosyo-politik sonuçlarını fark etmesi bakımdan önemlidir. Hz.Muhammed’in risaletini ilanla başlayan ve çatışmalarla dolu olan dönemin ardından, Kureyş bir şekilde ve yeni bir anlamda üstünlüğünü sağlamış oldu. Üstelik zaten önceden beri var olan bu üstünlük bu kez ideolojik/teolojik bir anlam kazanmış oldu.
s.57-58.
Ehl-i Sünnet ekolünün kimlik yapısını ve zihin haritasını çıkarmaya yöneldiğimizde, her şeyden önce öncüllerimizi ortaya koymak durumundayız. Çoğu zaman bakış açısı, sorular cevaplamak yerine kendisi sorun olabilmektedir. Örneğin Ehl-i Sünnet’in anlaşılması konusunda, geleneksel Sünni bir alim/düşünür için ortada ciddi bir problem bulunmamaktadır. Çünkü ona göre Sünnilik tarihsel, sosyo-politik ya da kültürel bir nesne/oluşum değildir. Aksine o bizzat İslam’dır. O her zaman var olmuştur. İlk baştan beri vardı ve öylece süregelmiştir. İbn Teymiyye’nin Ehl-i Sünnet algısı, sözünü ettiğimiz dogmatik bakış açısını net olarak örneklemektedir:
Ehlu’s-Sunnet; Allah, Ebu Hanife, Malik ve Şafii’yi yaratmadan önce de bilinen bir mezheptir. Buna muhalefet edenler mübtedi’(bid’atçi, sapık) sayılırlar.(1)
Ehl-i Sünnet’e toplum ve kültür üstü bir görünüm veren bu yaklaşım onun, siyasi, sosyal gelişmelerin ürünü olan egemen bir yorum olduğu gerçeğini göz ardı etmektedir. Bu bir zihniyet ve algı sorunudur. İbn Teymiyye ve onunla paralel düşünen klasik ve günümüz uleması bizleri kasıtlı biçimde yanıltmak amacıyla böyle düşünüyor ya da konuşuyor değillerdi elbette.Onlar, Ehl-i Sünnet’in bir olgu, bir sosyo-kültürel oluşum olduğunu fark edecek bir donanıma sahip değillerdi. Kaldı ki Ehl-i Sünnet’i reddeden ekoller de yine aynı paradigma içinde düşünmüşler ve hakikatin ellerinin altında bulunduğuna inanmışlardır.
1.İbn Teymiyye, Minhâcu’s-Sunne, II,s.482.
s.111-112.
Söyleminin Kur’an’ı Kerim’de yer alan bazı sözcüklerle olan benzerliği, bir ekolün Kur’an’dan hareketle oluştuğunu göstermez. Ekolü doğuran etkenler, metin dışında yer alan sosyo-kültürel etkenler olduğundan, bir ekolün kökenini Kur’an’a dayandırmaya çalışmak yanıltıcı olacaktır. Ekollerin, Kur’an’dan seçtikleri bazı sözcük ve ifadelere, kendi öznel görüşleri doğrultusunda ideolojik anlamlar vererek kullandıkları bilinen bir gerçektir. Kur’an-ı Kerim’in Sünnet terimini kullanması, onun Araplarca bilinen ve gündelik hayatta kullanılan, canlı bir terim olduğunu kanıtlamaktadır.
s.114.
Günümüz selefi ve entegrist hareketlerin yanılgılarından birini bu noktada aydınlatmak mümkün olabilir. Anılan entegrist bakış açısı, peygamberliğin temelde dini bir liderlik olduğunu göz ardı ederek, ona saf siyasal işlevler yüklemektedirler. Buna bağlı olarak kanun yapmayı, ilahi/kutsal bir hak olarak algılamakta ve demokrasilerin en temel özelliği olan, meclisin kanun yapma işlevini, Allah’ın hakkının gasb edilmesi şeklinde değerlendirmektedirler. Hüküm kelimesine siyasi egemenlik anlamını uygun gören bu yaklaşımlar, hükmün yani egemenliğin yalnızca Allah’a ait olduğu sloganıyla görüşlerini ortaya koymuşlardır.
Oysa değişen hayat koşulları karşısında ortaya çıkan sorunların çözümü, toplumu yönetenlere, kararlar alma ve onları uygulama sorumluluğu yüklemektedir. Bu, çok temel ve zorunlu toplumsal bir ihtiyaçtır. Dinsel ya da seküler olsun herhangi bir iktidarla yönetilen hiçbir toplum, bu ihtiyaçtan uzak kalamamıştır. Nitekim dinsel kuralları literal ve formel bir bakış açısıyla uygulamaya çalışan toplumlarda bile anılan bu en temel toplumsal ihtiyaç kendini hissettirmiştir. Buna bağlı olarak da teologlar, kutsal metinlerin sınırlı oluşu karşısında insani bilgeliğe ve akla daha geniş bir hareket alanı açma çabası sergilemişlerdir. Hiç kuşkusuz bunun nedeni, hareket halinde olan ve sürekli değişen dinamik sosyal yapının arkasında kalmama düşüncesidir.
s.136-137.
Tanrı tasavvuru elbette Tanrı’nın bizzat kendisi değildir. Tanrı tasavvuru vahiyden öğrenilen bir şey olduğu kadar aynı zamanda insan tarafından da kurgulanan bir şeydir. İnsan kendi özlemlerini, sorunlarını, amaçlarını ve korkularını belkide bilincide olamadığı bir yolla Tanrı tasavvuruna yansıtmaktadır. Kelam sistemleri de Tanrı tasavvurunu bir akaid ilkesi olarak tekrar insanlara sunmaktadırlar. Böylece Tanrı tasavvuru ile kültürler arasında diyalojik bir ilişki biçimi doğmaktadır. Kültür, belli bir oranda Tanrı tasavvuruna biçim vermekte ve ardında din bilginleri ve teolojik sistem kurucuları Tanrı tasavvurunu bir iman konusu şeklinde ortaya koymaktadırlar.
s.203.
İlk dönemde Allah, kendisine iman edilen ve tapınılan en yüce bir değerdi. Ve çoğunlukla imanın konusuydu. Oysa kelamcıların, konuyu ele alış biçimleri bile temelden farklıydı. Onlar, Allah’ın varlığını, sıfatlarını tartışırlarken aslında imanı bir akletme sorunu olarak ortaya koymuş oldular. Böylece iman sorunu zemin değiştirmiş oluyordu. Kalbin bir başarısı olarak görülen iman eylemi, zamanla aklın bir başarısı olarak değerlendirilmeye başlandı.
s.204.
Tevhid doktrinin siyasal ‘algılanabilirliği’ ve ‘yorumlanabilirliği’ yüzünden, Müslüman toplumlarda Allah’ı birlemekle, iktidara karşı koymak ögelerinin zaman zaman bir formül olarak öne sürülebilirliği realitesiyle karşı karşıyayız. Gerçekten de Kur’an’da, Allah’ın birliği ve eşsizliği teması oldukça köklü ve radikal bir tarzda sunulmaktadır. Öyle ki Allah’ın ilmi, kudreti, iradesi ve yaratması konularındaki vurgu, uygun politik yorum eşliğinde, her türlü otoriteyi geçersizleştiren bir itirazı haklı kılabilmektedir. Bunda tevhid doktrinini hareket noktası alarak bir düzeni yıkan ve onun yerine yeni bir topluluk inşa eden ilk Müslüman topluluğun tecrübesinin kalıcı etkileri bulunmaktadır. Kısaca bir eylem ahlakı olarak tevhid doktrininde, paradoksal biçimde hem teolojik ve epistemolojik ilkeler dolayısıyla, her türlü insani/toplumsal oluşumu göreceleştirme ve hatta mutlaktan uzaklaşmış insan etkinliğini dışlama işlevi ve mesajı taşımaktadır.
s.216.
Hazırlayan: Emre Koç
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder